在英国史学家约翰·伯瑞看来，现代“进步”观念肇始于十六世纪的欧洲，经过科学、工业、政治等方面革命的推波助澜，它逐渐成长为西方的核心信念，并在十九世纪中后期到达声望的顶峰。因此，当名著《进步的观念》于1920年发表时，它已有三百余年的生命。对于一个大观念而言，这段时间不算悠久，但也已谈不上年轻。带着一种迟暮之感，该书《后记》写道：
终将有一天，会出现一种新的观念，取代其地位而成为指导人类的观念。另一颗现在尚未引人注意或不可见的恒星将上升到思想的天空，……它也将迎来自己的后继者。（[英]约翰·伯瑞：《进步的观念》，范祥涛译，上海三联书店，2005年，245-246页，下文页码未作说明时均来自本书）
这个写法并不寻常：并非每本观念史著作都会预言其研究对象的式微。但只要注意到，斯宾格勒《西方的没落》同样出版于这个年代，那么，在一战后普遍悲观的氛围中，这种告别“进步”的情绪又是不难理解的。而彼时二十世纪那些更大规模的悲剧尚未发生。在新一代思想家看来，它们已经令“任何对进步观念的诉求都显得荒谬”。（Theodor W. Adorno, History and Freedom: Lectures 1964-1965, ed. Rolf Tiedemann, trans. Rodney Livingstone, Polity Press，2006, p. 4)
令人惊讶的是，在社会意识的层面，随着二战结束，对进步的乐观主义不仅在西方复苏，还在更广阔的地区落地生根。这种乐观主义一直笼罩在冷战的阴影中，并在六七十年代遭遇了多方面的挫折。及至九十年代，随着新一轮全球化运动的展开，“进步”复又流行，这次它采取了“历史终结”的话语形式。时至今日，“历史”——包括野蛮、逃亡、冷战和不平等——看来正在回归（[加拿大]珍妮弗·威尔什：《历史的回归：二十一世纪的冲突、迁徙和地缘政治》，鲁力译，南京大学出版社，2020年），全球化和乐观主义似乎又迎来了它的反题。
与社会意识的摇摆相应，在思想学术界，虽然不乏明确的拥护者，但对“进步”的批评在总体上占据了上风。可以说，在现当代思想中，形成了一条强大的反思“进步”的传统。它明显地表现为，当不加贬义地使用这个术语时，学者们往往感到有义务辩解，为什么它还没死亡或过时，为什么谈论它不是一个玩笑或思想肤浅的象征。在一部对这个观念的晚近研究中，作者总结道：
对进步的信念早已声名狼藉。……像前几代歌颂进步的先知一样，进步的批评者也频频受到赞扬。二十一世纪已经过去了四分之一，没有任何迹象表明进步将恢复其昔日的声望。乐观主义者在某些圈子里吃香，但悲观主义盛行，谈论危机比谈论进步更常见。现在，人们似乎普遍认为，我们的今天可能并不是迈向更美好未来的最新阶段。（Tyson Retz，Progress and the Scale of History, Cambridge University Press, 2022, p. 1）
然而，我们是否已经、或即将与“进步”诀别，是个复杂得多的问题。
从社会根植性的角度看，这是因为一些基本的趋势仍在持续。我们熟悉现代以来的经济、科技的高度发展；为了更完整地了解，不妨看看2025年的联合国《人类发展报告》。这份报告表达了现今弥漫的担忧：“当AI浪潮汹涌而来之时，人类发展却陷入停滞。”但即便如此，2024年的“人类发展指数”（由预期寿命、受教育年限和人均国民收入构成），仍预计将达到自有记录（1990年）以来的新高——尽管增速是三十五年来的新低(UNDP ed., A Matter of Choice: People and Possibilities in the Age of AI, Human Development Report 2025, United Nations, 2025, ⅴ, 5)。
另有学者根据“人类发展指数”和更全面的“完满度综合指数”（在“人类发展指数”的基础上，它还加入了身高、民主、谋杀率、贫富差距和生物多样性等指标），进行了更长时段的统计。这些统计的结果可以表示为如下陡峭的上升线条：
这张图出自可能是当代对“进步”最为雄辩的拥护者——史蒂芬·平克——的《当下的启蒙》一书（[美]史蒂芬·平克：《当下的启蒙》，侯新智等译，浙江人民出版社，2019年，267页）。此外，他还提供了另外七十多幅图表，意在表明，我们不仅前所未有地健康、富有、安全、自由、聪明，甚至更为幸福。当然，人类总体进步的事实并不因此轻易就能得到证明。而且，对平克也已经出现许多值得尊重的批评。但是，了解这些趋势，有助于我们对现代世界的得失取得更平衡的看法；也正是因为它们的存在，令这个观念在经受各类批评的同时，又具备不断再生的社会史基础。
在思想层面，观念史研究中的一个基本认识是，曾在人类历史上发挥重要作用的观念，几乎都是多面的神祇，“进步”正是其中典型。伯瑞是渊博而细腻的史学家；但作为百余年前的著作，《进步的观念》主要注目于现代经典进步观，因而对其多样性估计不足，也是毋庸讳言的。据笔者观察，由于这种多样性，我们对某种进步观的批评，又往往与另一种进步观共生；当代人与这个观念的相处方式，因此可以被概括为“别而未诀”。
产生一个“进步”的断言，至少需要如下程序：辨识出一个定向的变化趋势；为这个趋势指认一个承担者或谓主体；根据某种价值标准，判断这个趋势是一种持续的改善。在这方面，经典进步观的倾向可以被描述为普遍主义的：它为这种定向趋势设定了较宽的范围，并用少量甚至单一的价值和主体，来充当“进步”的普遍判断标准和承担者。
这种普遍主义已经遭受了大量的批评。与此同时，我们学会了更加细致地辨别定向趋势的范围。例如知识、技术、生活条件等变化有这种趋势，因为它们都是可积累的人类产品；而智慧、艺术和幸福等却很难在此之列，因为它们与个体经验密切结合。但是，这些区分并没有否认知识、技术方面持续改善趋势的存在。换言之，“进步”从普遍的转变为有限的，而这种有限的进步观，仍是我们历史意识的重要构成因素之一。
我们也学会了不轻信普遍价值的宣称，尤其是不相信，知识和财富能代表我们所珍视的所有价值。与此同时，我们又尝试提出更多贴近人性整体要求的标准。上面提及的“人类发展指数”和“完满度综合指数”，以及类似的“幸福指数”“社会进步指数”等，都是这类新标准的典型。
更多的新价值还与新的主体联系在一起。“进步”不再是西方的特产。在非西方国家——包括中国——的现代化过程中，一个重要的环节就是习得这个观念。而这个习得的过程，又往往是反省这种普遍主义中隐含的西方中心主义，并与自身的现实利益和文化传统相协调的艰难过程。在社会层面，新主体也在生成。2024年的巴黎奥运会开幕式，在很多人看来都堪称光怪陆离。然而，有评论者认为，这恰恰展现了法国“最进步、最包容”的一面（Adam Pankratz, “The Paris Opening Ceremonies Weren’t Awful. They Were French.” National Post, July 27，2024）。于是，“包容”成为新的标准之一，而以性少数者为代表的少数群体，则接过了“进步”这面此前由其他群体所挥舞的旗帜。
在这一趋势中，“进步”从普遍的转变为多元的。这意味着，它难以再用“先进－落后”的普遍公式，论证某一种族或制度的优越性；但又仍然以愿景的形态，与民族文化多样性的诉求、后殖民主义、身份政治等话题联系在一起。当然，这种多元化又面临着相对主义的陷阱。然而，各类尝试建立“具体普遍性”——如“多元现代性”“文明互鉴”“兼容普遍主义”——的主张，无论能否实现，仅就它们提供了新愿景，并可能发展出新的叙事而言，又可以被视为“进步”观念的再次迭代。
因此，我们与“进步”别而未诀的第一种形式，是经典进步观的普遍主义遭受大量批评，与此同时，各类以有限化、多元化以及新综合的尝试为特征的新进步观，又在实际上盛行。
我们与它别而未诀的第二种形式，可以从伯瑞的一处盲点谈起。他把“进步”主要视为一种事实性的观念，“对其接受或拒绝并非因为人们相信它们的有用或有害，而是由于人们相信它们为真或为伪”（第1页）。换言之，“进步”主要表现为对过去的叙事和对未来的预测。
匈牙利哲学家赫勒提出了一个截然相反的观点。追随柯林伍德，她把“进步”界定为“没有任何失去的获得”。然而，现实中的获得总是伴随着损失。因此，作为事实性的观念，“进步”是一种谬误；而且，“沉迷于事实上的进步观念是亵渎神灵的”（[匈]阿格妮丝·赫勒：《历史理论》，李西祥译，黑龙江大学出版社，2015年，311、315页）。它只能作为一种不可实现的康德式理念来指导我们的行动。通过这种方式，赫勒突出了“进步”的价值性，并完全否认了它的事实性。
赫勒清晰地表达了事实性的“进步”——尤其是对过去的叙事——常引起的道德反感。在这种叙事周围埋藏着很多陷阱。当对过去成绩的赞赏，转化为对当前已经走在正确道路上的庆祝，以及要继续走在这条道路上的强制要求；或导致对过去灾难和罪恶的遗忘，在更坏的情况下，又或这些灾难和罪恶虽然被记住，却被当作达到当下和更好未来的手段时，我们就掉入了其中之一。借本雅明更著名的谴责来说，进步不过是场灾难。正是对这些陷阱的批评，为对“进步”叙事的批评提供了强大的道德力量。
然而，在另一方面，赫勒又保留了作为理念的“进步”。或许可以认为，她对事实性“进步”的清洗，目的就是为了保留一个更纯洁的“进步”价值。这种策略是否成功？把现代历史仅仅视为灾难，虽然避开了浅薄，但是否又陷入了狭隘？这里无法详谈。可以指出的是，赫勒的理论反映了一种普泛的两难心态。我们中的许多人，已经学会了不再轻信“进步”叙事，无论来自哪个版本；因为历史已经告诉我们，它是多么容易沦为不正义的伪装和维持现状的借口。但与此同时，“进步”的价值，无论是表现为禁欲式的理念，还是可实现的愿景，又或仅仅是模糊的希望，都仍然作为我们不可或缺的实践动力发挥作用。
对“进步”叙事的道德反感，与对“进步”价值的实质性依赖，构成了我们与它别而未诀的第二种形式。
它的第三种形式，可以从伯瑞的另一个盲点谈起。在他看来，典型的进步观不仅主要关乎事实，还用决定论的观点来看待这些事实：进步“一定是人类物理属性和社会属性的必然结果”（第3页）。经典进步观的这个特征，与它的普遍主义一道，或许在各类宣传性话语中还有市场，但恐怕不再广泛拥有理智严肃的真诚信徒。然而，我们虽然不再信任进步的必然性，却也未全然拒绝它的可能性。这种可能性的根基，已经从不可撼动的历史规律，转移到了我们自身。十分典型地，在摧毁了“历史决定论”后，像波普尔那样的哲学家仍然自称是乐观主义者，因为他相信，“我们能够从我们的错误中学习”（[英]卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，傅季重等译，上海译文出版社，2015年，521–539页、“序言”第1页）。
不过，在失去必然性的护佑后，未来不仅变得不确定，而且越来越被感知为一种威胁。而这种变化，讽刺性地源于那些可以用“进步”来描述的事实。在四十年前——切尔诺贝利事故发生的那一年，德国社会学家乌尔里希·贝克把这种状态命名为“风险社会”。而据剑桥大学未来学家托比·奥德近年的估算，二十世纪人类灭绝的概率是百分之一；主要是由于基因技术和人工智能的发展，在二十一世纪，这个概率飙升到了六分之一！
然而，这些学者又都不认为事情仅此而已，他们都尝试提出行动和改变的方案。奥德更是认为，如果能度过未来若干世纪的“危崖”期，人类将可能拓殖外星球，赢得亿万年的繁荣（[澳]托比·奥德：《危崖》，韦斯琳译，中信出版社，2021年，29、19–21页）。这个想象固然狂放，但大量对“进步”之“危机”“神话”“终结”“失控”“代价”的谈论，实际上都采取了类似的“问题—解决”模式。在这种模式中，作为愿景的“进步”，与“危机”“风险”以及新近活跃的“韧性”等观念交织在了一起。
在更具哲学色彩的诊断中，问题不在于未来的风险，而是我们其实已经没有未来。法国哲学家阿赫托戈认为，我们的历史性体制——在历史时间中定位自身的方式——的重心，已经决定性地从未来转向了当下。当下成为难以逃离的牢笼；失去了新可能性的未来，转化为了当下的无限同质延续。然而，他又认为，“谈论一种无处不在的当下，并非放弃探讨走出当下主义的可能”（[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《历史性的体制》，黄艳红译，中信出版集团，2020年，“新版序言”，第ⅴ页）。这里不存在具体的愿景，却仍然保留了模糊的希望。如果当下是牢笼，那么，走出它的希望，能否被描述为一种关于“进步”的希望呢？
因此，我们与“进步”别而未诀的第三种形式，具有双重的维度。首先，我们一方面告别了进步的必然性，另一方面又没有完全拒绝它的可能性。其次，一方面，对当下的感知，以及根据当下趋势所做的预测，往往都充斥了危机与风险，并且它们往往就是由被描述为“进步”的事实所造成的，这引发了对“进步”的大量批评。但在另一方面，我们又仍抱有对更好未来的愿景或更模糊的希望，并且往往呼吁和尝试采取行动，来填补非进步的预测与进步的愿景之间的鸿沟。
当然，这一鸿沟可能最终无法填补。在休谟以来的哲学传统中，事实与价值在逻辑上是分离的。然而，人类心理的实际状况是，如果一种价值长期得不到起码的事实印证，便很难再维持人们对它的信奉，尤其是像“进步”这样的此岸性价值。因此，不难想象，如果经历足够长期的停滞甚至灾难，人们最终会放弃“进步”的指导。它或许因此被彻底遗忘；但它也有可能进入我们的文化记忆之中。在后一种情况下，我们与它的别而未诀便采取了最微弱的形式。那时，问题将不再是我们是否还相信“进步”，而是在于，我们将如何回忆这段曾经相信“进步”的历史。它是被视为导致灾难的元凶而被谴责，还是——作为一个人类竟敢相信世界能变得更好的时代——被缅怀或嘲笑？这可能取决于代替“进步”的是怎样的星辰。但在此之前，我们还将以上面谈到的“别而未诀”的其他形式，与它共处一段也许不短的时间。
来源：澎湃新闻，2026-05-28
作者：鲍文欣，上海社会科学院哲学研究所
