【摘 要】：在中国研究西方哲学，单纯依赖西方哲学的中文译本往往会使思想误入歧途；西方哲学中的一些概念区分往往不容易在汉语中妥善安置；西方哲学中有些与西方语言和文化难解难分的问题和概念，尤其不容易显示其在汉语世界的意义。西方哲学研究所蕴含的这些思想风险，尽管很难完全避免，却应该做妥善应对，比如读者对译本须谨慎选择、对译文须小心阅读，尤其是译者对文本须透彻理解、对用词须仔细推敲、对概念区分应该具有高度敏感、对译者注释应该给予高度重视，并且应该设法在译文之外的文本和语境中用比较通达的方式向读者传达在译文中未必能完全表达的翻译收获，在译者与译者之间进行坦诚深入的讨论协商，以尽可能在译名和译法上澄清问题，缩小分歧，逼近共识。
【关键词】：西方哲学，思想风险，翻译质量，概念区分，文化间理解
先对题目作一些解释。这里说的“思想风险”，既不同于技术风险，也不同于社会风险或政治风险—在意识形态领域“折腾”得厉害的时候，在学术问题和政治问题联系得过紧的时候，西方哲学研究确实是有社会风险和政治风险的，但这不是本文讨论的问题。有思想风险的不仅是西方哲学的中国研究：中国人的中国哲学研究或其他中国文化分支研究，西方人的西方哲学研究或西方其他文化领域的研究，也都可能有思想风险，但这些也都不是本文所讨论的问题。本文讨论的是西方哲学的中国研究的思想风险，确切些说是中国人或任何人用汉语进行的西方哲学研究的思想风险：在什么样的情况下，西方哲学的中国研究比较容易导致谬误和混乱？这些谬误和混乱有哪些特征？我们有没有办法来避免这些谬误和混乱？
一
西方哲学研究的思想风险的第一种情况最简单，那就是假如你在西方哲学研究中只用西方哲学著作的中文译本或中文引文，而这个译本或引文当中有不少毛病，甚至有严重差错，而你却不知道，稀里糊涂读下去，一点疑惑也没有。久而久之，你就适应了这种糊里糊涂的思维。这是最糟糕的情况。好一点的，你发现这句子不怎么通，这思路不怎么顺，但碰巧你是一个对自己要求很高的人，是一个总在自己身上找问题的人，于是你就会死劲去想啊想，结果“想通”了，但其实麻烦当然更大了。
众所周知，中国人了解西学的主要途径是西学著作的中文译本。毛泽东早年向友人解释他决定“暂时在国内研究”有几种好处，第一条就是“看译本较原本快迅得多，可于较短的时间求到较多的知识。”[1]在延安时期，毛泽东一方面强调要把马克思主义加以中国化，另一方面非常重视对马恩列斯著作和英法德古典著作的翻译工作，称唐三藏和鲁迅所做的那种翻译工作“实是功德无量的”。[2]但毛泽东之所以重视翻译工作，一个原因恰恰是高质量的翻译工作颇不容易。
但是，由劣质译本而导致的西方哲学研究的思想风险虽然相当严重，却也容易规避：只要译者们有起码的学术良知，只要出版社有起码的学术标准，只要读者有起码的学术眼光，这个问题是不难解决的。所以，由译者的翻译水平或专业水平导致的思想风险及其规避可能，不是本文论述的重点。重要的是，问题常常不只是出在译者的翻译水平或专业水平上。有时候，水平不错的译者也会出现问题，而这样的问题更值得持久的重视，也就是说在学术翻译及其出版普遍比较规范以后，仍需要我们高度重视。
这里且以美国哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）一篇文章题为“作为较大忠诚的正义”的文章的翻译为例做点分析。通常人们把“正义”与“忠诚”区分开来，正义是普遍的、一视同仁的，忠诚是特殊的，有特定对象的，但罗蒂认为，其实两者之间并没有质的差别，只是一个范围大些，一个范围小些：忠诚的范围扩大些，就成了正义，所以说正义不过是范围较大的忠诚而已。在这篇文章的中译文中，我读到这样一个句子：“我们大多数人现在至少对如下见解将信将疑：植物是有观点的，动物具有某种权利。” [6]如果我是一个前面所说那种特别对自己要求特别严格的人，我就会设法去理解这个句子：有许多人是主张动物有权利的，这一点我本来就知道；看来，还有人主张植物有观点啊！但我对自己没有那么苛刻，我觉得问题可能不在我这边，而在译文当中。查了一下原文，发现罗蒂的原话是：“Most of us are at least half convinced that the vegetarians have a point that animals do have some sort of rights.”[7]比较正确的译法是：“我们中的多数人至少是半信半疑地承认，素食者们主张动物有某种权利，是有点道理的。”罗蒂的意思是说，要说“正义”是普遍的，你还可以把范围扩大到动物身上呢！所谓animal rights（动物权利），就是这个意思。但接下去他说，但一旦发现某地的奶牛和大袋鼠身上带着虽然对它们无害、但对人类却致命的病毒，人们就会顾不得被人指责为“物种主义”，恨不得马上将它们斩尽杀绝，可见看上去普遍主义的“正义”观念，其实也是有特殊指向的。在上述那句译文中，译者显然是把“vegetarians”（素食者）错看成“vegetables”（植物）了。
在翻译的时候，眼神出错，把这个字错看成另一个字，经常会有，我自己多年前也曾有过在翻译中把epoché（悬置）错看为epoch（时代）的经历，幸亏编辑及时指出。在用这样的译本进行西方哲学的学习和研究的时候，我们既不能对自己没有要求，囫囵吞枣，对文中谬误甚至胡说视而不见；也不能对自己要求过严，发现不能理解的段落总苛责自己，下决心非弄懂不可。根据笔者的经验，在阅读译本的时候，凡是遇到百思而不得其解之处，常常可以发现，原来是翻译有误。在刚才那个例子中，发现问题本应该不难，因为那句子的字面意义就太离谱。但在有些情况下，译者因看错原文而发生的翻译错误，读者还不容易发现。比方说，美国哲学家希拉里·普特南在《理性真理与历史》中谈到对合理性的两种看法（two conceptions of rationality），一种是“criterial conception of rationality”（“唯标准的合理性观”），一种是“non-criterial rationality”（“非唯标准的合理性观”）。普特南写道：“I shall call any conception according to which there are institutionalized norms which define what is and is not rationally acceptable a criterial conception of rationality.”[8] “Kuhn has rejected this interpretation of the SSR (即Structure of Scientific Revolution—引者), and has since introduced a notion of ‘non-paradigmatic rationality’ which may be closely related to if not the same as what I just called ‘non-criterial rationality’.”[9]普特南在这里所表述的观点，一位作者是这样概括的：“普特南把逻辑实证主义的这种观点称为‘批判的合理性概念’，并对之进行批驳。他认为并不存在任何固定不变的规范，我们可以据以确定什么是合理的或者什么是不合理的。”[10]仔细一看可以发现，这位作者是把“criterial”（“唯标准的”）误读作“critical”（“批判的”）了。
再说一边，我这里并不是要对用中文翻译或引用西方哲学著作的学者吹毛求疵。事实上，上面提到的那位评论普特南的前辈学者是被公认为具有很高学术水平和外语水平的。但恰恰是专业和外语都很好的学者在翻译或转述别人著作的时候也可能出错，[11]这一点值得我们高度关注。这种情况，再加上译著的原始文本本身通常已经具有较高权威，因此常常会妨碍读者对译本产生怀疑，就使得凭借译本进行西方哲学研究，具有很大的风险。
还有一种情况，西文中的不同语词，在中文译本中用同一个词翻译，而我们如果只凭中文译本进行研究的话，很可能洋洋洒洒写出其实并没有文本依据的“比较研究”来。比方说，不少人曾经写文章对马克思的“交往”观与哈贝马斯的“交往”观进行比较。查一下期刊网，有几十篇论文是做这方面题目的。[12]但其实，中文版马克思著作中的“交往”，德语原文大多是“Verkehr ”（艾思奇的译文把这个词译成“往来”[13]，非常确切），而中文用“交往”翻译的哈贝马斯所用的词，则是“Kommunikation”。“Kommunikation”这个词在马克思那里，通常都在Kommunikationsmittel这个复合词当中用，也就是当作“交通”解。港台把哈贝马斯所用的Kommunikation一词译成“沟通”，很有道理。当然，“往来”和“沟通”都属于“交往”，所以马克思著作的中文译者和哈贝马斯著作的中文译者，可以说都没有错。但若在此基础上讨论马克思和哈贝马斯对“交往”这同一个概念的不同理解或这同一个问题的不同看法，就离题太远了。[14]
二
西方哲学研究的思想风险的第二种情况与西方哲学擅长于概念分析这个特点有关。对西方哲学的这个特点我国学者很早就注意，并总体上给予积极评价，如王国维说：“西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（generalization）及分析（specification）之二法，故言语之多，自然之理也。”[15]但是，我们在肯定西方哲学的这个特点，并且通过西方哲学研究引入或澄清一些对于人类个体学习和文化进步都非常的概念区分的同时，又要意识到，在汉语中妥善安置这些概念区分，并非易事。我们在安置这些概念区分的时候常常会碰到一些问题，甚至陷入一些误区；这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。
通过从事西方哲学的翻译和研究用汉语把原先实际上已经存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题，这是西方哲学的中国研究引进新的概念区分的最普遍的方式。西方哲学的思想风险的一个重要表现，是随着把这些概念范畴区分开来而带来的割裂对象、遮蔽联系之类的问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。当然，单纯的概念区分这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。
西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的概念区分。典型的例子是 “权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关“是”（“is” 或Faktizitaet）与“应当”（“ought”或Geltung）之间的区分的：权力的有无是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中做出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利”和“权力”等不做区分或乱做区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，强调把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为rights（权利）离开了power（权力）往往就无从兑现，the rule of law（法治）离开了the legal system（法制）就无法操作，规范上的obligatory（必须）的依据，也往往就是客观上的necessary（必需）。
西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。换句话说，我们通过研究西方哲学而在汉语思维建立的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以理解成相当于中文的“理想主义”的意思，也可以理解成相当于中文的“唯心主义”的意思。[16]当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译“civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的这个概念（如“市民社会”）与其他概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，为了既容纳有关“civil society”这个概念之理解的多样性，也体现这些多样理解之间的相关性和连续性，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。[17]但我们在汉语中好像没有这个便利，因此就不容易在中译文本中恰当体现围绕“civil society”所展开的讨论过程和思想史成果，也不容易在相应的社会政治实践中照顾到一些复杂的关系。
引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者虽然通常是意识到两者的区分的，并且是认为应该用两个不同术语来翻译的，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。比方说：罗尔斯后期比较强调要区分开来的rationality和reasonableness，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？哈贝马斯著作中的Verhalten （behavior）和 Handeln （action），哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把“reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“the theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的Verhalten （behavior）和 Handeln （action）两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把Handeln （action）译成“行动”，把Verhalten （behavior）译成“行为”。[18]我这个观点的主要根据是英美行动哲学；从其他哲学传统的角度来看这种观点是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。
引入新的概念区分还有第五种方式。往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个不同的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的“效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是“legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中的非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。
有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，也不是两个近义词之间的关系，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。前面提到的两种“交往”概念也属于这种情况：Verkehr讲的是经济社会意义上的物质流通和人际往来，Kommunikation讲的是精神文化意义上的语言交际和思想沟通，两者之间有重要区别，但这种区别背后恰恰蕴含着重要联系。这两种“交往”之间的关系确实值得研究，尤其在以经济全球化和信息网络化为特征的当今世界。但要明确，那是在研究以同一个中文词“交往”所表示的两种情况之间的关系，而不是马克思和哈贝马斯对同一个概念（concept）的两种不同观念（conceptions）或两种不同理解之间的关系。前面提到的“唯标准的合理性观”和“批判的合理性观”之间的关系也是这样。“批判的合理性观”虽然是中文作者对原书中criterial conception of rationality这个词的误读的结果，但它的含义基本上也就是普特南在书中所说的non-criterial conception（非唯标准的合理性观）的意思。因此，把criterial conception of rationality（唯标准的合理性观）误读成critical conception of rationality（批判的合理性观）不仅是看错了一个词，或出现了一个误译，而是漏过了一个重要的概念区分。
为了应对上述意义上的思想风险，我们不仅要对西方哲学的中文译本作谨慎对待，而且要对概念区分的哲学意义—很大程度上也是概念区分的文化意义和社会意义—高度重视，这同时也意味着更加重视对西方分析哲学的研究，更加重视把哲学文本的研究和哲学问题本身的研究的结合，更加重视在用现有中文词汇进行哲学研究的同时，借助于哲学研究来提炼和改进我们的学术语言和日常语言，进而提高和改进我们的学术思维和日常思维。
三
概念区分主要是西方分析哲学传统的特点；与西方分析哲学的中国研究相比，欧陆哲学的中国研究，以及西方古典哲学的中国研究，因为涉及了更多与西方语言和文化难分难解的问题和概念，所以可能有更大的思想风险。
近年来我国哲学界围绕“Sein”或“being”应该译成“存在”或“存有”、“在”、“有”，还是“是”，以及与之有关的对ontology该译成“本体论”还是“是论”等等，展开了热烈的讨论，是这方面的一个典型例子。这种讨论表明，对于西方哲学的最基本的概念和最基本的分支，中国哲学家们有各种不同的理解。但这还不是本文所说的西方哲学研究的思想风险的主要根源，因为在西方哲学家当中，对“Sein”和“being”也有许多不同理解，尽管这种“不同”的程度可能低一些。本文要强调的是，中国哲学家在选择对Sein或being做某种特定解释的同时，还面临着如何处理与这个德语词或英语词或它们的希腊语和拉丁语的对应词有关的其他词的关系的问题，尤其是如何用汉语来表达这些关系的问题。这样的问题，在研究西方哲学的西方人那里可能就不大有。比如海德格尔《存在与时间》中译者之一的陈嘉映对出现在该书书名中的“Sein”一词做过一个生动说明：“Sein通常相当于现代汉语里的‘是’。Die Rose ist rot，你一定译作玫瑰‘是’红的。Ontologie讨论的那些深不可测的问题，就是从系词这种通常用法来的。把Sein译作‘是’，多少能透露出高深义理和通常用法之间的联系。”[19]“但我们立刻会碰上一个技术性的困难。困难虽说是技术性的，但几乎无法克服。看一下这句话—Das ontologische Sein des Daseins ist…。能译作‘此是之是论之是是…’之类吗？”[20]陈嘉映说这不是他有意刁钻挑出来的例子，“熟悉《存在与时间》的读者都知道这样的句子在在皆是。”[21]
除了Sein以外，倪梁康在“关于海德格尔哲学翻译的几个问题之我思”一文中还提到了一些概念的汉语翻译，如Dasein，译成“亲在”，“缘在”，或干脆不译，直接引用原文。Ereignis，译成“大道”，“统化”，“本是”，“本有”，“缘起生成”，“庸”，“本成”。Lichtung，译成“澄明”，“开启”，“林间空地”，“林间空场”，“自身揭示所在”，“疏明”，“疏明之地”。针对这种情况，倪梁康说：“大多数译者都认定自己的专有译名经过深思熟虑，因而不愿轻言放弃。现象学概念中译名的现状总体上看要比德国古典哲学概念中译名的情况混乱得多。尤其是在海德格尔哲学概念上，而且是在其基本概念上，中译名的混乱与不统一已让人感到无所适从。”[22]
类似的话孙周兴也说过。他在谈论对Ereignis的译法时，不仅例举了各方译家的不同译法，而且坦承：“我自己在不同的文本语境中竟采取了三种不同的翻译，弄得自己也哭笑不得。”[23]
当代中国学界的这些最优秀的学者们，二十多年来殚精竭力啃着硬骨头的这些“海学”家们，当他们也都异口同声地表示“无所适从”甚至“哭笑不得”的时候，西方哲学的中国研究的思想风险，尤其是借助于他们的译本进行西方哲学研究的思想风险，应该是再明显不过的了。
但重要的不是指出风险的存在，甚至也不是评估风险的大小，而是认识风险的性质，进而尝试改进对风险的应对方法。像在其他领域一样，不值得做的事情哪怕风险再小，也不值得去做；值得做的事情哪怕风险很大，也值得一试。在讨论海德格尔的中文译名、译法的时候，上面几位作者在不同程度上都主张，像海德格尔著作这样一种对于中国人来说极为新奇和异质的文本，虽然做完全满意的中文译介的可能性微乎其微，但这种译介本身却恰恰因为这种异质性而具有特别重要的价值。
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