余治平《经权、常变的智慧——中庸之道的哲学根据》

[内容摘要] 经权、常变是儒家哲学的重要范畴。孔子思想中既有对“经”的坚守，也十分重视“权”，甚至还使“权”获得超越于“经”的意义。惟有“权”才是人世生活中最难把握的方法，是道德伦理实践的最高境地。所以，“权”是一门艺术，是融入族群日常生活的共同智慧。经有经道，权有权道。权虽是变，但还有定则可寻，即董仲舒所说的“可以然之域”。能否合理适当地行权，关键在于能否把握中庸之道。但中庸之道不可能在认识论上被掌握，而只能在每一次当下的亲自操作过程中才能获得。由经权、常变而中庸的思想理路，打造出中国人无执的哲学气质。儒家、道家都反对坚执，主张无执。对规则的遵守必须以有执为条件。所以，中国社会之法治局面的形成，仍缺乏足够的精神基础。在市场经济与后现代社会里，“经”已失去了养尊处优的地位，不再具有绝对的权威性和严肃性。

[关 键 词] 经  权  常  变  中庸

 

The Wisdom of Principle and Exception

——The Philosophical Foundation of Golden Mean

Abstract: In China, Jing, Chang (principle) and Quan, Bian (exception) are not only philosophical conceptions, but also a kind of basic style of human life and the common wisdom, moreover, they are the kind of ideal or artistic ambit pursued by most Chinese. To stretch the golden mean from the proper relationship between Jing, Chang (principle) and Quan, Bian (exception) is an important phenomenon in the history of Chinese philosophy. This is key to the formation of characteristics of Chinese philosophy and culture as well. Since Confucianism has become the dominant ideology, the necessary result of the spiritual feature of Xing-Qing metaphysics infiltrating entirely into Chinese thinking is that Quan, Bian (exception) is challenging, or breaking through Jing, Chang (principle). Thus, the Chinese character and behavioral mode of paying more attention to both principle and flexibility has taken shape. Meanwhile, it has sustained theoretically “human governing” rather than “governing by law” in the Chinese society.

Key Words: Jing, Chang (principle); Quan, Bian (exception); Golden Mean

 

经、权、常、变是中国古代哲学的重要范畴。在基本内涵上，“经”与“常”相匹，“权”与“变”相应。《说文解字》曰：“经，织也”，原指织物上纵向的纱或线，今引申为根本原则，是带有普遍性、绝对性、统一性的客观规定。权，是结合非常情况所采取的特殊对策或临时性、应急性的措施，是应时制宜、应情制宜。从物事的存在状况上看，权是对经的反叛，所以，《说文解字》给“权”的另一种释义是“反常”。权，有着明显的方法论意义。根据积习已久的理解传统，经权关系即是常变关系。现代汉语中，“经常”一词就来源于古代哲学的经权、常变概念。古代的经与权、常与变也有似于今天人们所说的“原则性”和“灵活性”、坚持真理与结合实际。应该说，在中国社会，经权、常变还不仅仅是一种纯粹的哲学范畴，而且还是融入族群日常生活方方面面的基本风格与共同智慧，甚至还可以是一种被许多人的所追求的非常高超的人生理想或艺术境界。由经权、变常而延伸出的中庸之道，是中国哲学发生发展历程中的一大重要现象，也是形成中国哲学乃至整个中国文化性格的关键点。世界民族之林中，中国是一个非常善于把握中道的民族，就像它的名字里所已经包含了的蕴意一样。

 

一、可与立，未可与权

 

经与权、常与变被上升为哲学的范畴，大约发生在先秦时代。孔子、孟子的思想观念中多有关于经权、常变的论点。先秦法家，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”[i]的偏激主张及其在一些诸侯国的政治实践中所暴露出的矛盾、在具体操作过程中所面临的困境，可能已经引起了儒家的关注和反思，怎样在严格遵守“经”的要求的基本前提下，做到不失却感性恩情的关怀，从而始终保持着一种原始人道主义的精神风貌，便成为儒家所要解决的一个重要问题。汉初时代，如果不从法家失败的教训中寻找出治国安邦的更好途径，儒家就不可能真正超越诸子各派中的任何一家，而为王者所看中、对现实的政治统御发生积极作用，甚至，儒学也就难以最终摆脱那种被遗弃、遭冷落的边缘化命运。

“经”、“权”之间，应该说，孔子非常坚守“经”的方面，是极讲原则性的。“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》），在利与礼的冲突中，毫不犹豫地应该选择礼，没有任何讨价还价的余地。“义，然后取”（《论语·宪问》），在“义”与“取”之间，首先考虑的当然是“义”，惟有“义”才是主观动机和行为选择的第一原则和根本出发点。孔子坚守“经”的方面，但并不代表他就忽略“权”的意义，相反，孔子却十分重视“权”，甚至还把“权”放在一个超越于“经”的位置上来看待。孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）与知识性的“学”、实践化的“适道”、人格建塑的“立”相比，“权”才是人世生活中最难以把握的方法，也是道德伦理实践的最高境地。有知识，并不一定代表能够付诸实践；能够付诸实践，并不一定能够获得做人的成功；即使做人非常成功了，也还难以保证在任何特殊的情况下都能够具体地处理好所遭遇的每一件事情。这样看来，“权”，既不是一种理论化的教条，也不是一种定型了的实践模式。“权”，简直就是一门艺术。也正如后世学者所说：“权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。”[ii]有知识已经是不容易的了，能实践、会做人则更加了不起，而要达到用“权”的水平则显得难上加难。所以，似乎只有圣人，才配得上用“权”。

关于经、权尤其是权的问题，孟子也有非常独特、精辟的见解，甚至可以将之视作是对孔子经、权观念的进一步发展。《孟子·离娄上》记载了孟子与淳于髡的一段著名对话：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手，权也。’”按照朱熹的解释：“权，秤锤也。称物轻重而往来以取中者也。权而得中，是乃礼也。”权作为礼的一种变易形式，应该是在严格坚持礼的原则性的基础上，针对实际情况、具体问题所采取的灵活对策，是在经过轻重缓急、得失利害的充分比较之后所做出的行为抉择。权，超越于礼，但又不离开礼。权，是在礼的原则与事的实情之间寻找出一种适度的“中”，亦即一种合理的张力。权仍是礼的权，而不是无原则、无根据、无来源的权。孟子还说过：“权，然后知轻重；度，然后知长短。”（《孟子·梁惠王上》）只有在充分经历了“权”的种种实态变化之后，“经”的权威性和基础地位才能够获得确立与稳定，同样，对“经”的执持才会更加坚固。

在分析比较杨子、墨子、子莫三人的哲学主张时，孟子曾经指出：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）杨子过于利己，没有一点天下情怀，肯定违背了人类作为社会性存在的基本要求；墨子又太无我，显然又不符合人性自私的根本倾向。相比之下，还是子莫的折中之道可以取法。但是，“中”如果一旦被教条化、定式化，也同样会走向片面和极端。“中”还不直接就是“权”。折中之道不应该演变成为一种空乏的原则，而应该面对事情实际的、具体的状况，在灵活运用中不断获得检验，否则也就无异于偏执一段。于是，权才是最富有挑战性的。只有权，才是最高的方法论。

一向被认为以“多任于权变”[iii]为特征的《春秋公羊传》也曾对权及如何行权的问题作过有益的探讨。通过对大量具体生动的历史事件的分析与阐释，《春秋公羊传》总结出了权与变的规则，即行权、通变之“道”，此乃“适权”。至于如何才能够“适权”，《春秋公羊传·桓公十一年》则提出了这样的基本原则：“行权有道。自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”经有经道，权有权道。权虽是变，但还是有定则可寻的：在什么样情况下才可以行权、行权时应该坚持什么样的基本原则，仍还有一定的内在要求。

汉初董仲舒哲学中的经权观念，显得较为独特，在中国哲学的经权概念史上占据着一定的地位。这主要表现在三个基本方面。一是，董仲舒用常变、经权的方法作为解读《春秋》经典的基本思路，从而对汉以后的《春秋》学研究产生出不可忽略的影响。二是，把经权观念总结、提升为王者为政的一般方法，刻板化的行政实施被打开了一个面向事件实情的缺口，也为政治哲学增添了鲜活的内容与力量。三是，董仲舒以天道运行的客观法则为基点，阐释了经、权是天、人世界同有的规律，从而为权的正当性、合法性作了极有效的论证和建构。董仲舒从天道运行的基本法则上来论证经、权的必然性和普遍性。如同将天道的阴、阳之气与政事的德、刑相比附，董仲舒也把阴、阳与经权、常变作了一一对应，而以为从阴气之行的轨迹中可以演绎出权、变的法则，而阳气之行的轨迹中则可以推证出经、常的定律。《春秋繁露·王道通三》中说：“是故天以阴为权，以阳为经。”并且，“经用于盛，权用于末。”天道运行和社会存在，在绝大多数情况下还是取法于“经”的；而只有在万不得已的应急形势下才采用“权”的手法。于是，天道原本想展显经之常而隐晦权之变、首先强调德治而后才讲刑治的意图就非常明确了。与“贵阳而贱阴”的基本品格相一致，天道必定是“先经而后权”[iv]的，即着重弘扬的是一种可以维持天道法则与人世秩序的长期稳定的正道（经、常），而把那些只能够适应于暂时的、过渡的情状的偏道（权、变）作为正道的一种必要补充。至于这其中具体的理由是什么，董仲舒并没有作进一步的交代与论证，可能是从阴阳之气的运行路线、存在方式等方面来说的，也有可能出于岁月四时的计算依据的考虑。

实际上，对“权”、“变”的过分强调，极容易导致对“经”、“常”的反叛与排斥，即形成所谓离经叛道的效应，推扩到社会存在层面，人们往往会打着“权”的旗号、以“权”的名义实施对“经”的否弃和超越，从而挣脱出礼乐教化的限制和束缚。董仲舒似乎已经清醒地意识到“权”走向极端状态所导致的不堪后果。于是，又强调说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”[v]这里值得注意的是，董仲舒所说的“在可以然之域”也就是指为“经”所允许的范围；而“不在可以然之域”则是指在根本目的、精神态度、主观意志、行为动机和实际效果等方面都已背离了作为“经”的最基本要求的范围，恰恰是在经的范围内，即使面临着死亡也不可以做出所谓的“权”。本质地说，“权”，不是为“权”而“权”的，毋宁是为“经”而“权”的。离开了“经”的“权”，失却了任何约束的“权”，就无所谓“权”与不权（即“经”）了。这时的“权”，无论如何已经不是“权”本身了，已不再获得与“经”相对的“权”的内涵。为了能够对这一“可以然之域”做出适当、有效的限制，后世的朱熹也曾提出过：“经是万世常行之道，权是不得已而用之。”（《朱子语类·卷三十七》）“权”不应该被滥用、被庸俗化。在本质上，权还应该以“经”为原则基础，“权不是常用底物事”，“权”不应该、也不可能被普遍化，不是情形急迫、万不得已的时候，是不可以轻易用“权”的。“权”是一门德性艺术，朱熹甚至还以为，只有圣人才有资格用“权”。

董仲舒重视“权”，应该是深受法家思想影响的。法家的商鞅就比较重视对权、变方法的使用。商鞅以为，“治世不一道，便国不法古。”治理国家并不是只有一种固定不变的方法，而应该从实情出发，只要是有利于国家发展、有利于社会稳定、有利于王权巩固的方法，都是值得肯定的。只要是符合当下实际情况的，只要能够促进局面朝好的方向发展，怎么做就怎么对。“三代不同道而王，五霸不同法而霸。故智者作法，而愚者制焉。贤者更礼，而不肖者拘焉。”三代、五霸所遵循的并不是一成不变的道法，但是都能够有效地成就出王霸大业。智、贤之人总是道法的创造者，而只有那些思想与实践的懒汉才愿意一直固守现成的准则。所以，按照商鞅的主张，“当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。”（《商子·更法》）礼法的确立与制定、问题的解决与事情的处理有一个根本性的原则，那就是：当时、因事、顺宜、便用，有似于现代中国人所谓的“具体情况、具体分析”或“具体问题、具体对待”。在许多情况下，有效、有用、有利、有功才是第一位的，而原则、教条、规范、定式都是次要的，甚至都可以抛到九霄云外去。法家，再往前迈出一步，就是中国古代地地道道的实用主义了。董仲舒重视权、变，在学理趋向上似乎更接近于儒学中外王的一派，讲求原则性、真理性却也不乏对具体性、针对性的观照，反对食古不化、死守教条，既有原则性又有灵活性，而并绝不像那些只讲心性修养、天理道统的儒者一般迂腐、顽固。

 

二、极高明而道中庸

 

在什么样的情势下应该坚持“经”，又在什么样的情势下可以选择“权”？到底如何执行“经”与“权”呢？怎样才能区分出“在可以然之域”与“不在可以然之域”？或者，即使在理论上、认识上能够明确地分清楚这两个领域，但一旦付诸实际性的运用，怎样才能免于落入无所适从的尴尬呢？这些都是儒学在提出经、权概念之后所回避不了的实质性问题，同时也是人们实际生活中必然要遭遇到的具体问题。这些问题能不能得到合理的解决、通过什么样的方式方法予以解决以及解决得成功与否，将直接关系到儒学在民众精神世界中的作用、地位与影响。儒学的解决办法是“中庸”。

能否合理适当地行权，关键在于能否把握中庸之道。中庸之道在儒家既关乎本体论、道德论、工夫论，又涉及社会论、认识论与方法论。《论语·尧曰》中，孔子一方面将《尚书·大禹谟》的“允执厥中”诠释为政治实践中具有很强可操作性的矛盾解决路径，一如《礼记·中庸》所提倡的“执其两段，用中于民”，都是从工具论、方法论上了结问题。而另一方面，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》），孔子则又把中庸视为一种最高的德性境界，从道德论和信念本体出发来把问题引入人的内心。朱熹的注释说：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。”[vi]似乎还只停留在孔子“允执厥中”的方法论层次上。而二程以“权”释“中庸”，则显示出化权入理、融权于义的理学倾向。“《春秋》以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权。”“何物为权？义也。”（《二程遗书·卷十五·伊川先生语一》）“中庸”、“权”的概念，必须有“义”的制约，离开“义”的束缚则不能行权，否则，很有可能发生的情况是，权、变将成为挑战经、常、义的正当借口，一切的权、变都是合理的，一切都在“可以然之域”之内，也就没有什么不在“不可以然之域”之外的了，那么，一切行为选择都是应该被允许的。

《论语》中，孔子曾把中庸的哲学路线推向极至，淋漓尽致地描述了在日常生活世界里究竟应该如何恪守中庸之道：“子温而厉，威而不猛。”（《学而》）“敬鬼神而远之。”（《为政》）“君子周而不比，小人比而不周。”（《为政》）“子贡问：‘师与商也，孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《先进》）“乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）“不得中行，而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”（《子路》）“我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）“子曰：‘唯上知与下愚不移。’”（《阳货》）等等，这些生动的个案都在方法论层面对中庸之道做了极为有效的诠释与说明。同时，也是孔子对原典儒学中道精神的总结提炼，再经后世历代学者的继承与发扬光大，蔚为大观，俨然中国传统文化的一大主潮，在数千年历史风雨的洗礼中，逐步塑建出汉人族群的一般心理文化结构。显然，这种塑建又不是一次性所能够完成的，它必须经历一个从方法手段、到终极本体、再到精神境界的不断转化的过程。无疑，孔子在这一过程所发挥的作用是巨大的。孔子是人类文明史上的一位名副其实的中庸哲学家，是一位杰出的东方辩证法大师。

孔子之后，《礼记·中庸》进一步把“中庸”在哲学层面上予以提炼和总结，从而使中庸之道更具有普遍的意义：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之也：贤者过之，不肖者不及也。”远不止于此，《中庸》更注重通过“诚”把“中”引入终极本体论，而这才是《中庸》能够被南宋大儒朱熹所看中而有资格与《论语》、《孟子》、《大学》一起被列入“四书”的重要原因所在。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”由“中”而“诚”，是中道在落实过程中的逻辑结果，带有不可避免的必然性质。而作为方法论的“中”，真正要执行起来，实在太难了。同样一个“中”，对于不同的人、物、事、时，都有不同的意义。方法总是普遍而统一的，而人、物、事、时却总是具体而瞬息万变的。对于每一个实践主体来说，中，不可能来源于别人的直接告知（已经形成的经验），也不可能来源于先验的知识体系。中庸之道不可能在认识论上被掌握，而只能在每一次当下的、实际的亲自操作过程中才能获得。而最终它又不得不回到起点的位置上，所以这其中似乎蕴藏着一个循环的解释。其实，所谓方法，总应该是最具体的，它必须针对每一个不同时刻的实践行为，所以便不可能具有普遍意义。一切方法都是具体的，都是针对当下情实的，都不可能被普遍化、绝对化，只有靠主体自身的当下亲历才能真正获得。只有当下的“这一次”亲历才算是最真实的方法。所以在本质上，方法永远是无法传授的，方法自身已经遭到了解构。

那么，如何才能把握住“中”呢？出路只有一条，那就是靠来源于内在一己之心的诚。作为方法论、认识论的中庸，尽管说得再透彻，辩得再清楚，也无法变成每一个实践主体在每一时刻自身行为的固有模式，方法也好，认识也好，都会随外在的客观环境，或主体的内在心绪、情识、意志的改变而改变，归根到底都是靠不住的，那么，只有积极从主观动机、灵魂深处着手才能在根本上保证中庸之道的真正贯彻落实。于是，在《孟子》、《中庸》及宋儒那里，汉字中的“诚”被推向了极至状态：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“诚者，物之终始，不诚无物。”“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育。”（《礼记·中庸》）以及“诚，五常之本，百行之原也。”“至诚则动，动则变，变则化。”（周敦颐《通书》）等等。因为实现中庸目标的需要，诚，才从一种社会交往的道德品格提升为一种化生天地万物的宇宙来源，才从一种日常的心理状态转化为一种人及整个世界的终极本体，不能不说儒学的哲学本体论建构颇费了一番周折。

实际上，中，在古代中国思想文化中经常被赋予了一种本源、始基的理解，许多典籍都强调了“中”所具有的创生性质：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“中也者，天下之大本也。”（《礼记·中庸》）“民受天地之中以生，所谓命也。”（《左传·成公十三年》）“《大有》，柔得尊位大中，而上下应之，曰《大有》。”（《易传·彖·大有》）在宇宙万物发生发展的过程中，未发、中、大中是本体境界，还没有被认识，因为还没有进入人心的感知系统；而发、和、命、大有则显然已是现象世界，认识、感知、喜怒哀乐等等，一定是现象世界里的事情。其实，中在被赋予本体论性质的同时，也埋下了与诚相联通的可能，因为这个本体性的中，始终与生、与命相联系着。

通过诚而对“中”的认识与体悟，可以看出，儒家对本体境界的把握靠的并不是知性的逻辑推理或科学论证，而毋宁是内在主观性情对外物的积极感通。同时也凸显出儒家哲学里的中与西方哲学里的中立、客观、公正的显著差异。西方人从近代开始追求客观化、中立化的知识，崇尚一种理性、冷静的认识态度，于是便有现代科学的发生与发展。在这一过程中，不受任何主体意志影响的、没有任何情感成分参杂的中性认知，几乎就成了科学的代名词。然而，中国人自先秦就开始追求中庸，但为什么始终没有发展出西方式的科学理性精神，这一定与从《中庸》写作时代开始由诚而中、由体验工夫而德性本体的确证理路有密切的关联。

 

三、权变对经常的挑战

 

由经权、常变而中庸的思想理路，打造出儒家哲学的又一独特气质。不同于西方“有执”的哲学态度，儒家的哲学态度则是“无执”的。有执是有所坚执，是毫不动摇，是对经、常的执着坚守，根本不允许对原则、教条作任何形式的突破与超越。而无执则是无所坚执，为了照顾特殊利益或具体情况而达成妥协或放弃对原则、教条的严格遵守，允许通过一定的借口、理由取消原则的普遍意义和绝对价值。与无执密切联系在一起的是变通。中国是一个主张和盛行变通的国度。一个不懂变通的人是难以在中国社会立足的。任何一件舶来品到了中国都得改头换面，都得适应中国的国情，从佛教的释迦牟尼、基督教的上帝，到马克思的革命理论都是如此。一次又一次改头换面的变通过程，不断彰显出中国社会对外来文明的巨大消解力和惊人融合力。

反对坚执，主张无执，是中国人文的一贯传统，儒、道两家都不乏此类的主张。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。”（《老子·十六章》）“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（《老子·二十九章》）“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而百废也。”（《孟子·尽心上》）“神无方而《易》无体。”（《易传·系辞上》）“《易》之为书，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《易传·系辞下》）无论在宇宙生成论上，还是在时间意识与历史观念上，或是在内心的信念信仰上，中国的传统都呈现出一种具体而面向现实的态度，都不可能被一种固定的方式所束缚，都反对把世界本源、时间历史起点、信念信仰根据落实在某一定处。孟子视“执一”如“贼道”，早已揭示了中国精神的非宗教性气质，而《易传·系辞》的一句“唯变所适”似乎绝不可能让人看到法治中国的出路和希望。

实际上，“权”，一定与人世生活的及物质世界的个体性相关，“它是个体的自由性、自主性的实践和显现。”[vii]因为只重视“经”，才看到了事情统一、抽象、共性的一面，而绝不可能看到事情特殊、感性、具体的一面。把“经”推崇到极至状态，这一做法的实质，说穿了，也近乎一种理性主义、本质主义、基础主义、总体主义或“逻各斯中心主义”。对于某一个甚至哪怕只是某一时的人、物、事的把握，如果只讲普遍性、规律性、原则性、群体性，而忽略掉具体性、复杂性、差异性和个体性，肯定是不落实的，空洞而乏味。在事物的共性、一般性与个性、具体性之间，个性、具体性无疑具有更源始的决定意义，应该是一切普遍性之所以成立的前提和基础。对于物自身来说，个体化一定比共性、一般性更重要。

然而，令人疑惑而又极有趣味的问题是，古代中国的哲学、文化如此重视具有个体化意义的“权”，却为什么始终没有能够演化、发展出具有个体化意义的人格精神和私有化的法权观念呢？这似乎颇值得探究，因为理解并回答这一问题，对现代中国社会市场经济秩序的建构与确立或可大有裨益。为了满足大一统的政治需要并巩固皇权社会群体道德秩序，先秦之后的儒学家们纷纷掩盖甚至取消“权”所具有的个体自由性质。宋明时代的理学家们多以“经”释“权”、以“经”代“权”，如程颐以为：“权只是经”。朱熹也说：“虽是权，依旧不离那经。权只是经之变。”（《朱子语类·卷三十七》）如果对权讲太多的经，作太多的要求，那么权也已一定不是权了。实际上，这就从根本上彻底否认了“权”本身所蕴涵的具体意义和独特价值。

有执的哲学态度、法权观念乃至法治社会局面的真正形成，并不与性情形而上学有必然联系，而直接就是理论理性的客观产物。儒家的哲学，有性情形而上学的成分，也有实践理性的态度，但就是缺少理论理性的品格与气质。指望在具有浓厚讲权重变传统、理论理性少得可怜的国度里确立法权观念、实现所谓法治，不过是书生意气式的幻想罢了。一个具有无执传统的民族，是不可能形成强烈的规则意识的。对规则的遵守，始终需要以有所坚执为条件。法治局面的形成，始终离不开所有市民对规则、程序、纪律的无条件遵守。任何人在规则面前都是平等的，制定规则的目的就是用来让人们无条件遵守。中国社会里，一直广为盛行的开后门、打招呼、说说情、变通一下、通融通融、下不为例、情有可原、关照关照等等，都是可以看作是权、变对经、常的挑战。没有对原则、规范的执著坚持，法治社会的形成就没有一点可能。产生于性情形而上学的哲学背景下、泛滥于官本位社会的历史土壤里的无执态度，无论如何，都已经不能再与眼前的时代需要和社会现实相适应。无执，与现代科学精神、与市场经济、与法治理想的要求都相去甚远。汉语成语里的“随机应变”要求人们随着时机或情况的变化而灵活应付。“随机应变”中的“机”，有机会、机缘、机遇之意，指具体的境遇，其所指涉的就是最现实、最及时的权。中国人总把随机应变看作为人处世的一条极为重要的核心原则。

然而，按照儒家的要求，经、权，一定是离不开特定时空条件的经、权。没有一成不变的经，更没有永远固定的权。这是理解经、权问题的关键。但是，经权观念自产生以来，几乎一直都在遭遇摆脱不去的困境。如历来都有争议的“变节”问题，始终没法给出合适的答案。所以，“权”的实施，不能是没有边际的，而应该以一定的“经”为前提、为背景。权一定是历史的、具体的、现实的权。从历史主义的观念出发，秦桧的确出卖过自己的祖国，并且，秦桧卖国一定是无耻的，因为被他出卖的宋国在当时一定还不属于金国。无论宋国、金国在当时也都不叫中国。权、变节都是现象世界里所发生的人、事、物，既然都在现象世界里发生，就必然都处于方方面面的关系之中，就都离不开具体当下的历史条件的限制，就都不可能被还原到历史本体论上去。于是，权便不应该成为投降、变节的借口。

历史上，没有一个社会像后现代社会这样呈现出一幅多元繁复的世界图景。一切存在都在遭受着怀疑、否决甚至摧毁，连“经”本身都面临着解构的威胁。社会生产方式的多元化，直接导致了经济结构的多元化，紧接着，道德学的标准、人生的价值被多元建构以后，“经”，便失去了原初那种养尊处优的地位，不再具有绝对的权威性和严肃性了。从一个侧面看是绝对正确的“经”；换一个侧面看，则显得极为荒谬。比如，一些国家和民族要求士兵在战场上被俘虏时，宁可死，也不应该投降；而另一些国家和民族则主张在敌我悬殊太大并确信已打不赢的情况下，士兵可以从保全生命的角度出发，放弃作战，选择投降。在当前这个时代，“权”的意义普遍存在，几乎被引向了一个极端。什么都是对的，也没有什么一定就是错的。甚至，鲍尔·费耶阿本德（Paul Feyerabend）在科学认识领域里，把所谓的“方法”都给彻底取消了，以哲学反思的方式发出了——“怎么都行！”（anything goes!）的呐喊，而坚决主张，任何观点，不管多么荒谬、多么不正确，也不应该拒绝考虑，也不应该拒绝将之付诸行动，没有什么方法是不可或缺的。不存在一条在一切条件下都持之有效的普遍法则，也不存在一个始终可以依靠的因素。[viii]人们在任何场所下，所做出的任何选择都具有自身的独特价值，都可以获得充分的辩解。任何情况下，哪怕你做出任何一个荒唐的选择，都会有人投你的赞成票。权的作用与意义被彰显到了极至。