内容提要：修养历来被哲学所忽视，以修养为特征的中国哲学作为哲学的资质也一直受到怀疑。但是，只要我们承认哲学与人的生存状态相关，哲学有不同的形态，就能发现，修养在中国传统哲学中，不仅仅具有伦理倾向，而且与人的认识和实践活动紧密相连，与人的全面发展密切相关。修养不仅是中国哲学的道路，而且是具有“哲学”根本意义的人的活动，这种哲学为新时期哲学的发展和哲学观念的更新提供了可资借鉴的途径。
关键词：修身养性 伦理学 认识论 人生自觉
一，“修养”被“哲学”所忽略
修养，在英文中原指农业的耕作、培植，以获得收成，引申为人的修习，训练，以培养一种积极的生活态度。在西方文化中，这个词多用在伦理学或教育学中，而基本没有作为哲学概念出现。
同样，从中国哲学这门学科建立以来，修养问题也没有登上哲学的殿堂，其作为哲学活动方式从来是被忽略的。
首先是在哲学词语上被忽略。在专门的哲学辞典中，基本上没有收录“修养”这个词目，即使有这个词，也是作为伦理学词汇来加以解释的。[i][i]
其次是在哲学内容上被忽略。西方哲学史的写作毋庸说。在中国哲学史的写作中，我们看到，从中国哲学史学科建立以来，大陆出版的以中国哲学史命名的著作就有10多部，主要有胡适、冯友兰、张岱年、任继愈、孙叔平、肖箑父和李锦全、张立文、冯契等人的撰著。这些著作中，要么没有把“修养”作为哲学概念或从事哲学的方式来写作，要有也是放在伦理思想中，从个人的道德修养上来论说。如胡适的《中国哲学史大纲》，写了先秦时期从老子到荀子9个代表人物，只有对墨子的论述中，有关于“墨子的哲学方法”一节，他认为只有墨子才讲“为什么”，才有逻辑方法的运用。而孔子等人讲的是理想目的，这只是讲“是什么”。[ii][ii]正因为胡适把寻求“为什么”看作是哲学，把逻辑方法看作是从事哲学的方法，因此，在他看来，墨学的中衰使其不可能成为“科学的哲学”，以至于成为“古代哲学之中绝”的“第一真原因”[iii][iii]胡适著作中没有专门论述修养，把孔子庄子等人的有关这些内容充其量看成是“人生哲学”，然而，他认为，以科学的态度观之，这些人生哲学是无法用科学的方法来证实的。梁启超曾批评胡适，说他以“知识论”来讲孔子，只是“弃菁华而取糟粕”。因为孔子的“学”并非如《大纲》所言“只是读书，只是文字上传授来的学问”，而是“活动”和“体验”。“此一分家业（国学），我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可以研究得来的，要用内省的工夫，实行体验，体验而后，再为躬行实践。”[iv][iv]梁启超比较正确地看到了中国哲学的方式，就是修养哲学，但可惜这种看法在没有成为继续研究中国哲学的主流。
建国以后出版的中国哲学史著作，把哲学史确定为“一般认识的历史”。[vii][vii]西方认识论的所谓认识，是强调主体对客体的认识，而修养则被看成主体中的活动，不属于西方认识论的范畴。因此，在认识论的主导下，这些著作都没有把修养纳入进去，甚至基本没有谈到修养问题。
修养被哲学所忽略的原因，归根到底，是以西方哲学为标准造成的。哲学向来被标榜是寻求最普遍知识的学问。从柏拉图以来，西方传统哲学就把追求有关事物的普遍知识当作哲学的目标，最终发展为黑格尔的宇宙精神。这种哲学被认为是提供了有关世界的客观知识，其核心部分是通过逻辑方法构造的概念体系，它与人的主观态度无关。西方哲学确立了“哲学”的这种规定性，于是，人们在看待哲学时，便以此为尺度，那些不符合抽象概念的词语和内容均被“哲学”所淘汰，“修养”当然不能例外。
哲学作为一门学科在中国建立后，人们也是按照西方哲学的观点来看待哲学，比如钱穆，尽管他少谈哲学，但在涉及到哲学时，也无法摆脱西方的观念。他曾对中国传统的“仁”和“智”进行过分析，说：“智属哲学范围，仁则不属于哲学范围。因智是理智，而仁则属于情感。尽可有主张以情感为重之哲学，而情感本身则不成为哲学。”[viii][viii]
再从哲学这门学科的分类来看，哲学的核心为形而上学，它是一种纯粹理论，是最普遍的知识，是第一哲学。其余的学问则是特殊的门类，包括伦理学作为哲学的一个分支，是实践哲学。以此标准，伦理学的地位就比哲学低了一等，因此要时时为自己寻找形而上学基础。以这种分类来对照中国哲学，有人提出中国以伦理为本位。但问题是，以伦理为本位的哲学充其量只能是低一等的哲学，因此便有了中国哲学合法性的焦虑。
二，修养作为中国哲学的表现
中国传统哲学中的儒释道三家，都把“修养”作为一个非常重要的哲学观念，或者说，它就是中国人从事哲学的途径。我们说，中国哲学是以追求得道和成为圣贤为最高目标的。但为什么要求道，如何得道，为何要以圣贤为最高目标，成圣成贤的可能性何在，其途径又是什么，等等，这些问题只有通过人自身修养的体会来找寻答案。于是，我们看到，儒家以尽心知性、格物致知来达到成己成物、内圣外王；道家以涤除玄览、反朴归真来成就真人和圣人；佛家则要通过禅定调心、超越生死来成善成佛。各家都把修养作为求道的途径，作为从事哲学的方式，尽管它们在表现的内容上有所不同。
修养的方式虽然各家不尽相同，甚至在一家之中也有不同的趋向，但总的来说，大致有两种路向，一是格物致知，一是尽心知性。即一是从经验中求得知识以成就和推动个人素质的提高；一是从内省觉悟获得体知以在为人处事、应接万机得以贯彻落实。需要强调的是，这两种路向在各家中都不是孤立的或并行的，而是求知与为圣的统一，内省与实践的统一。其在中国哲学史上主要有两大突出的表现：
其一是身心一体，性命双修。性是人性，命是天命，中国哲学讲的是性天相通。《中庸》说，“天命之谓性”，既然性是天之所命，那么，天人完全是合一的。天、天道、天命都是指自然界生生不息的流行过程而言，而流行之中有道，流行即体现了道。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[xi][xi]天道运行的节律，代表了一种自然和谐的秩序，每一种事物都各有各的位置，承担着自己的使命。因此，天地是人存在的根据与意义的源泉，人与万物共在相通而生生不息，人的生长发育、壮老衰亡以及一切社会活动都是在天这个大生命网中进行。为此，人之为生，就在于确立自己的位置，尽到自己的责任，这就是尽性知命。孔子说，“不知命无以为君子”，孟子说“尽心、知命、知天”，就是把修身与养性，把安身与立命与知天事天作为一个整体修养活动来对待。在中国哲学看来，人是一个生命主体，这种生命主体不是从生物学或单纯心理学上来说，而是具有生命意义的价值主体，包括人在宇宙中的地位，人同宇宙的关系一类形而上学的问题。人的价值之源是宇宙本体即“天道”，但“天道”是内在于人心而存在的，是人生价值的根源。人要实现自身的价值，即“天人合一”的境界，就要进行“溯本穷源”式的全体把握。为此，我们看到《中庸》这样说，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（第二十二章）意思是说，人心（诚）的修养，对于认识天地万物有着密切的关系。这种思想在宋明理学中得到极大阐扬，程颢就说“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[xii][xii]这是说，天地化生万物，天地之心就是万物之心，万物与天地一体。圣人与一般人的区别就在于他能看到人的本性与万物本性为一体，从而能够“廓然而大公”。要做到“廓然而大公”， 就需“定性”，做到：“与其非外而是内，不若内外之两相忘也。两忘则澄然无事矣。”这种以静心修性的修养方式我们在早期道家老子的无为学说中同样可以见到，老子认为“道常不为而无不为”（老子·三十一章），因此，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”（四十七章），他甚至认为“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。”（四十八章）庄子更是有所谓心斋、坐忘、外物、外天下、外生、朝彻、见独（大宗师），“游心于物之初”（田子方）。这些修养方式的论述，都在于说明性命相关，要以性配天，尽性而达道。
达道是修养的目标。然而，修养的主体——人，只有经过内省，尽心或格物穷理的功夫，才能真正体悟天道、确认天理。无论是儒家的积极有为的修身养性，还是老子的看似无为实则无不为的涤除玄览、损之又损的修养方式，抑或是庄子的坐忘、心斋等看似离世逍遥的精神修养方式，其实，仔细分析起来，他们论述的理想人格都不是自然生成的，而是要通过有为的修身养性乃至艰苦磨练才能形成。即使是道家主张自然无为的道和自然无为的理想人格，都又必须通过人为的不自然的修养才能完成，如《庄子》中记载了大量的修养身心的具体办法，像《刻意》中写道“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已。”“不道（导）引而寿。”如《大宗师》写道“真人之息以踵，众人之息以喉。”《养生主》写道“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，等等。看起来与他提倡的无为有矛盾，其实这正是中国哲学大智慧的地方。因为，老庄道家哲学提倡“无为”的修养方式，正象西方现代哲学的非理性精神只是西方哲学认知理性精神的否定性表现一样，道家的这种“无为”精神同样也只是中国哲学人为践履精神的否定性表现、而并非真正的空无。
关于身心修养，在工夫入手上有所不同，有的偏于修心，那是强调增进心灵智慧；有的偏重修身，那是注重激发身体潜能。梁漱溟说儒道同在生命上用功夫，趋向各异：儒家为学本于人心，趋向在此心之开朗以达于人生实践上之自主、自如；道家为学重在人心身，趋向在此身之灵通而造乎其运用自如之境。[xiii][xiii]但是两家（还有佛家）都注重修身与修心两者的转化和统一，都有沟通天人、成就真性的最高目的。修身与修心的本质在于既不废形（身体、物质世界），也不废神（思维、主观世界）。因为在修养的动态过程中，身不能无心，心亦不能舍身；修身与修心，实为一体两面的关系。荀子提出，“以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹。”治气与修身，同时兼及人的身体和品行两个方面。人如何看待世界、看待人生，人如何体之于己、履之于身，这些都需要身心一体的修养。孔子对自己的要求在心亦在身。“席不正不坐”（乡党）“正其衣冠”（尧曰），皆不止是礼仪方面的要求，而要在身体的展现与安顿中体现哲学精神。《大学》中修养是格物、致知、诚意、正心，前两条包括对身的修养，而后两条是对心的修养，修养的目的是达到齐家治国平天下。《中庸》云：“修身以道，修身以仁”。（二十章）道与仁为修身根本，修身必志于道、志于仁。出于极高明而道中庸的态度，儒者的践行必落到现实世界的交互关系中，人际互动又必以个人身心涵养为前提和基础。因为身心一体，便有“养气”、“养身”等精神修炼活动，比如孟子的“养浩然之气”，比如道家的导引和吐纳术，也比如庄子的“心斋”和“坐忘”，还比如佛家的禅定和观想等。正如
过去，对于修养的研究，学界多集中在修心的层面，并将其作为一种主观唯心主义的东西加以否定。但是，通过上述分析，我们看到，中国哲学强调的“静中体验”，强调对“无”的境界的体验，强调进入所谓“喜怒哀乐之未发”的状态，都是在于卸去重担，排除私心杂念，凝聚精神，存养本心，对身体进行自我调适，使自己能够从容地、自觉地应对环境给出的任何难题。这是一种使人在对自身生存状态的调整中获得人生自觉的活动，亦是一种形而上的体道活动。
其二为体悟大道，知行合一。中国原没有“哲学”一词，而有“道”这个概念，体道、得道是中国人的终极追求，也是中国哲学精神的体现。
如何认识道或得道呢？与西方哲学的知识论倾向不同，知识论的认识是对象性的认识，其以主客对立为特征，以理论推导为中介。这种认识运用人的理智分析能力及形式化思维，走的是理念论哲学的道路。
而中国的修养哲学，既具伦理学的意义，又有认识论的意义，因为在中国哲学史上为圣与求知是统一的，求知方法往往也是道德修养的方法，和伦理道德紧密联系在一起。有人因此认为中国哲学是伦理型的，没有系统的认识论，并仅仅从伦理意义上来认识传统的知行关系，从而否认或贬低中国哲学的积极意义。
实际上中国人对人道和天道的认识，不是将其作为外在于人自身的对象去认识，而是作为有理性、有情感、有意志的生命主体去对待，是一种对存在的体验或体悟。中国哲学里有许多关于此类体验方式的词语，如体察、体会、体贴、体知，等等。从字面上讲，“体”有亲身体验或设身处地着想的意思，即“体之于身”。在体验活动中，主体与客体，道德与知识是和谐统一的。体验一方面与感性密不可分，它与人的情感活动、情感态度、情感评价有直接关系，为此，它是一种价值认识或意义认识。另一方面，体验又是一种“知”，即所谓“体会”、“体知”、“体察”等。它是一种基于事实，凭借已有的经验和知识，对客观事物的本质及其规律性加以识别、理解和进行整体判断的一种认知。
体验一方面有赖于在静中知解和领悟，达到身心整体的切己体认与自觉修持，更重要的，是将此知此悟化到形躯之身的活动、展现中，化到实践生活的操作中，使之成为动中的体会。比如《庄子》中就有许多关于“道进乎技”的故事，像苞丁解牛，佝偻者成绸（虫旁），津人操舟若神，吕梁丈夫蹈水，工倕旋而盖规矩，列御寇为伯昏无人射，梓庆削木为鐻（达生）等，讲的都是艺人、匠人们通过长期的艰苦实践，掌握了事物的规律，从而得心应手，出神入化，获得绝技，达到自由的过程。宋代卫湜在诠释“知”与“修身”关系时说“知智、仁、勇之极致，又知好学、力行、知耻为近之，则凡修身之事，其有不知者乎？故曰，知斯三者，则知所以修身。体验于己，推行于人，非有二事。”[xvii][xvii]朱子讲《大学》之格物，亦强调“格物须是从切己处理会去”。他说“‘格物’二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子‘三省’，只管如此体验去。”[xviii][xviii]最后，将已得的知识放到实践中去检验，化理论为德性。朱羲教人读书，要“少看熟读，反复体验，不必想象计获”，强调“不要钻研立说，但要反复体验”。[xix][xix]
中国的修养哲学中，许多是讲道德养成过程中的修养问题，不过也有相当部份是讲认识过程中的修养问题。而且，即使是那些有关道德主体修养方面的论述，同样也包含着重要的认识论上的意义。可以说，强调认识过程中的修养，认为认识活动与道德修养有密切关系，是中国传统哲学的一大特征。它对于丰富哲学认识论理论，有着重要的意义，是中国哲学贡献于世界哲学的一份宝贵财富。
体验一方面是亲历性的，直接性的，另一方面也是从经历的过程中得到成效。这种不离伦常日用，在应对社会事务、人情世故的同时追求形而上的天道，较好地把握了天道和人道的互协与平衡。朱熹说“不必托于言语，著于简册，而后谓之文，但自一身，接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。”[xx][xx]也就是说，道德与文章的契合，人生与天地的会通，都是于不经意的平时日用中求得。这是一种对知识的获得途径，更是一种“时人不识余心乐”的非普遍性的内在精神的愉悦。正如程颐所说“敬该动静”，“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之为一。”[xxi][xxi]即主张不仅做静坐的功夫，而且静中要有物，此物就是符合道的东西。朱熹曾训门人说：“世间只是这个道理，譬如昼日当空，一念之间合着这道理，则皎然明白，更无纤毫窒碍，故曰‘天命之谓性’。不只是这处有，处处皆有。只是寻时先从自家身上寻起，所以说‘性者，道之形体也’，此一句最好。盖是天下道理寻讨将去，哪里不可体验？只是就自家身上体验，一性之内，便是道之全体。千人万人，一切万物，无不是这道理。不特自家有，它也有；不特甲有，乙也有。天下事都恁地。”[xxii][xxii]这是说，每个人都要追求成为圣人，因为圣人具有最高的自觉，但即使是圣人，其所行之事，也即日常的事，何况一般百姓了，这就是“极高明而道中庸”。而王阳明的事上磨练、知行合一被称为“阳明禅”，典型地说明了儒学与佛学在不离日用而修行方面的一致性。
中国哲学的这种与西方知识论哲学理性精神很不相同的知行合一精神，超越了唯物唯心的对立、也超越了感性理性的分离。我们说，人与世界的关系问题构成了一切哲学的根本主题。不过，这种关系却包含多方面的内容，诸如体验性的、认知性的、理智性的、情感性的等等。某个民族的哲学传统之所以会着重抓住其中某一方面加以强调，这往往是受其生活方式以及这种方式带来的基本精神决定的。西方哲学正是在知识论认知理性精神的指导下，才把人与世界的关系归结为人对世界的认知性关系，把人视为认知活动的主体，把世界视为认知活动的客体，并由此在精神与物质之间做出严格区分，形成了“主客二分”的思维定势，甚至以思维与存在的关系作为一个基本问题。在这个意义上说，认知理性精神对于主客二分倾向显然具有逻辑上的在先性，并因而构成了西方哲学存在唯物唯心对立和认识论体系的终极理论原因。
由此看来，中国的修养哲学，一方面具有认识论的意义，同时也彰显了生命体验的价值。它既是关于人的自我提升的活动，也与人的社会责任的承担联系起来，《大学》提出的修齐治平就是说明。同时，它还是一门以得道为目的具有形而上意义的学问。[xxiii][xxiii]
三，修养的哲学意义
我们现在为什么把修养问题提出来，并把它看作是中国从事哲学的道路？这是我们在中西哲学比较研究中得出的思考。我们发现，以往的比较，往往是在文本间进行，而文本比较的结果，让我们看到事实上的不能比。因为文本间的比较，无非是对两种哲学的相同性或相异性进行
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