内容提要 慧远是中国早期佛教的著名高僧。他的思想理论对以后的中国佛教产生过重大而又深远的影响。本文讨论的内容主要集中在他通过《阿毗昙心论》一书，接受说一切有部的毗昙学说，特别是其中一切法实有的思想，因而认为，法性是法真性，是不变的实体。这与“缘起性空”的般若学说是不一致的，所以受到鸠摩罗什的批评。另一点是慧远十分欣赏犊子部一系《三法度论》所说的“有我”思想，以为“我”（慧远称之为“神”）是一种超乎精神与形体之上的东西，并因此在《沙门不敬王者论》一文中，又以形尽神不灭的议论来反对当时的神灭之说。同时，又进一步以“形”与“神”的关系来解释法身，认为佛陀虽灭度而仍有法身存在，“冥神”并非无神，而是指处于一种冥然无形而难以捉摸的境界。
关键词 慧远 神 实有 有我 法身
[ abstract ] Hui-y¢an was a famous master, and played a dominant role in Chinese Buddhist history. This paper primarilly discusses two problems: One is that Hui-y¢an accepted the abhidharma teachings of SarvËsti-vËdin by AbhidharmahÎdaya-ÚËstra, especially real-bhava. For this reason, he believed that Dharma-nature or DharmatË was real-bhava. This statement was different from dharma-nairatmya of NËgËrjuna’s MadhËyamaka in India, so he was crictisized by KumËrajÌva at that time. The another is that Hui-y¢an learned the self of VËtsÌ-putrÌyËÒ by Tri-dharmika-ÚËstra. He considered that Shen ( the spitit ) lived in one’s body is real, and it transcends spirital and the body. He wrote an article, namely Sha men bu jing wang zhe lun ( its mean is that all monks needn’t worship their emperor ). In the article, Hui-y¢an held that one’s soul is not dead after his body has been destroyed, and transmits to another body. Meanwhile, he explained that Dharma-kËya or Dharma-body with the relation between one’s body and his soul. Hui-y¢an thought that Buddha’s Dharma-kËya still lives in the world although his body had alread left us. He said that Mingshen is the greatest realm one didn’t mean that there was not soul, it just put into the bodiless and unpredictable situation.
Key words Hui-y¢an Shen real-bhava real-Ëtman Dharma-kËya
慧远是中土早期的著名高僧，一生弘扬佛教，不遗余力，深孚众望，西域来的鸠摩罗什曾予以高度评价[1]。慧远对说一切有部之学的重视，与继承佛图澄、道安以来的做法有关。有部之学本盛行于天竺西北部的罽宾（即迦湿弥罗），而中土西汉以来，即与罽宾相通。据《高僧传》所载，佛图澄曾自述“再到罽宾，受诲名师”。佛图澄者，道安之师也。史料中虽未见有佛图澄译经之记录，但其学与罽宾有部学说有关，似不为过。迨到苻秦统一中国北方，与西域往来更为频繁，罽宾沙门遂得以云集长安，从事译经活动。西元379年，慧远的师父道安到达关中。他广泛搜集梵文佛典，在施主的支持下，组织西域僧人鸠摩罗跋提等人从事有部论书的翻译。在西元382-385年间，共译出《阿鋡暮（阿含）钞解》、《鞞婆沙》、《阿毗昙》（即《发智论》，又名《八键度论》）等。因苦于译文拙涩，后来慧远又请长于《毗昙》的僧伽提婆在庐山重译《阿毗昙心论》，他尝在该论的序文中说：
提婆手执胡本，口宣晋言，临文戒惧，一章三复。远亦宝而重之。[2]
的确，在慧远看来，此论不独思想内容精深，且文采斐然[3]，故僧伽提婆翻译的态度格外认真细致。慧远也因此非常重视此论，作过很深入的研究。后提婆又出《三法度论》，同样受到慧远的极力推崇。由此可见，慧远之重视有部之学是师徒相承，渊源有自的。
在慧远思想的体系中，有一大明显的特征，就是有部“实有”思想的色彩颇为浓厚。慧远曾写过一篇题为《法性论》的文章，阐述自己的看法。其中说道：“至极以不变为性，得性以体极为宗”。至极，指的是泥洹，即涅槃；体，说的是体验或体证；性，即法性。整句话的意思是说，涅槃以不变为其法性，要想获得这种不变之性，就应当以体验涅槃为宗旨。考察这种思想的来源，却与僧伽提婆介绍的毗昙学，尤其是《阿毗昙心论》有着十分密切的联系。
《阿毗昙心论》中的《界品》有云：“‘諸法離他性，各自住己性。故說一切法，自性定所攝’。諸法離他性者，謂眼離耳。如是一切法不應說，若離者是攝以故，非他性所攝。各自住己性者，眼自住眼性。如是一切法應當說。若住者是攝故，說一切法自性之所攝，已施設自性所攝。”[4]意思是说，一切法都有着自身的特性，以便与其它的法区别开来，如同人的眼睛有眼睛的特性、不同于耳朵的特性一样。这种特性就是自性。在《阿毗昙心论》看来，一切法都是被其自性所摄受的，没有例外。由此推知，一切法的自性也就是法性，即法的本性。它决定了一法自身所属的类别，而相同类别的法中所含有的自性是不变的，如火有热性，水有湿性等一样，慧远称之为“不变之性”。他深信，惟有通达法性不变的道理，才能达到“至当之极”（即涅槃）。慧远认为，一切法的法性是实有的，因此他所说的“至极不变为性”——即涅槃以“不变为性”，并非后来中土大乘佛教所理解的“真空妙有”的不变，而是说一切有部所持的诸法自性不变，亦即实有的观点。
为什么如此肯定地说呢？我们从唐代元康《肇论疏》引用慧远《法性论》的原话可以看出来。
问云：性空是法性乎？
答曰：非。
性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。[5]
性空，是《大般若经》中“缘起性空”说的略称，乃大乘中观学派的中心思想。也是慧远的老师道安所一贯奉行的观念。而元康所谓“性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也”。点出了慧远“法性”概念的真实含义。按时间推算，这时候他的思想应尚未接受空宗的理论学说。尽管“法性”一词出自《大品般若》及《大智度论》，但慧远在写《法性论》时，此一经一论尚未有汉译本流通，慧远显然是从僧伽提婆或在庐山的其他西域僧人那里得到的，并依据有部的《阿毗昙心论》所说加以理解。因此，著名佛学家吕澂说：“《法性论》的思想还是出于《心论》（即《阿毗昙心论》）”。[6]的确是难以驳倒的不拔之论。
此外，对于法身佛的除尽烦恼残留习气的问题，是应采用大乘的“一解脱”或“一无碍道”还是取说一切有部的“三十四心”或“九无碍道”，[7]慧远心里一直拿不定主意。其实，有部此说并非出自佛陀的亲口所宣，在“四阿含”、律部及大乘经里都没有出现过，而是源于《大毗婆沙论》的思想[8]。关于这一点，慧远限于当时汉译佛典不完备的客观条件，是不可能了解的。而《大毗婆沙论》则是有部思想的集大成者之书。这也可以作为慧远受有部思想影响的一个旁证。
西元401年，罗什到达关中。不久，译出《大品般若经》和《大智度论》，他还特地送给慧远看，并请他为《智论》作序。慧远悉心研究之后，发现《智论》所说与他原先所理解的佛法大有不一致之处，加上罗什有意回西域故国[9]，于是提出来向罗什请教。罗什一一作了回复。所有这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》，又名《大乘大义章》，今存。从这些资料中可以看出，其中对“极微”、“涅槃”等许多佛学概念的理解是与慧远将法性看作“实有”的有重要关联。比如，慧远追问地、水、火、风四大能造色法，四大能否自造？罗什回答道：“佛唯说，所有色若四大，四大所生。”意思是说，佛说所有色法就如地、水、火、风四大元素一样，由四大所生。又举譬喻说，如种子里的四大生芽中的四大，芽中的四大生色法的四大，色法的四大再生另一色法的四大，如此反复无穷。罗什认为，佛陀这么说的道理，在于让凡夫众生了解一切色法有如“水月镜像”，如幻如化，不可执著。因为“法无定相”，不可死执，若将法性看作定性实有，无疑“似同戏论”！[10]此与慧远刨根问底，追寻地、水、火、风四大能不能自造的初衷相去甚远。这种情况在我们今天看来，是完全可以理解的：罗什是空宗的大师，自然随意拈来，皆成妙谛，而慧远作为接受圣教的有影响的哲人，不能不如履薄冰，表现出格外的谨慎态度，以免自误误人。
因此，尽管慧远十分敬重罗什，也似乎同意他的看法。但此后慧远的思想并没有发生大的转变。因为他接下来撰写的《沙门不敬王者论》一文，其中表现出来的思想倾向，依然如故。
慧远在这篇名文中提出，人虽是形和神的统一体，相互依存。但形、神既可相合，亦可以分离，因为神能“感物而动，假数而行”，并且，“感动而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。这里的“感物”，是指神与物相互感应。慧远认为，当物消失时，神却依然存在。数，指的是事物现象的生灭变化。神能借助“数”来体现自己的存在，但又不会随着事物生灭变化的结束而消失。神与形的关系亦可作如是观。
接着，慧远又引用“薪火之喻”来说明，“火之传于薪，犹神之传于形”，此说与常识一致。然后，引申出“火之传异薪，犹神之传异形”，意谓人死后，“神”转生于后世，虽说“前薪（比喻前身）非后薪（比喻后世世）”，[11]但是“神”仍是同一个，未有变更。慧远“形”、“神”分离之说，是符合佛陀所说的。如汇集佛陀所说的颂文而成的《法句经》有云：
神以身为名，如火随形字，著烛为烛火，随炭草粪薪。
又说：
如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝去。[12]
从引文明显可以看出，《法句经》也是强调形、神分离的。而且，此经用火与燃烧物作为譬喻，则是随缘采用了印度婆罗门教中的火神——阿耆尼的说法。阿耆尼之说[13]，源于“四吠陀”之一的《梨俱吠陀》，它被视为婆罗门诸神与人之间的使者，是永存于世的火神。当它在某根木头上时，那木头就燃烧；等到这根木头烧完了，它就跳到另一根木头上继续燃烧。当第二根木头烧完时，它又跳到第三根木头上燃烧，如此周而复始。从大乘佛教观点来说，这就像人生命中的“阿赖耶识”——有部则称之为“心识”，当它进入某个肉体时，这个肉体就有了生命。等到这个肉体不堪使用时，阿赖耶识就离开这个肉体，进入另一个肉体，使之获得生命。当第二个肉体又不堪使用时，它再一次离开，又进入另一个肉体，如此循环，往复无尽。与婆罗门教的阿耆尼之说如出一辙，除了名称不同。
有趣的是，我国古代早已有关于鬼神的记载[14]，而且也习惯于运用火与燃烧物的关系来比喻形体与精神（灵魂）的关系，只不过其用意却在表示形与神的不可分离上。例如，先秦的荀子认为，“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉。”（《荀子·天论》 ）强调精神需要依赖形体。西汉司马迁在《太史公自序》中说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。”说的也是形神相互依赖、须臾不可分离的重要性。东汉桓谭《新论》中说：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”，“烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然其他”。还有一位思想家王充也说过：
形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？[15]
因此，在东晋时代及以后的南北朝时期发生形、神问题的争论时，“神灭论”者往
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