[摘要] 对情感现象的研究是舍勒现象学的一项基本工作，情感先天论则是其情感现象学的理论基础。通过对康德形式先天论的现象学批判以及对胡塞尔意向性理论的修正，舍勒试图确立情感现象独特的先天内涵，并揭示出感受、偏好和爱在价值认识过程中的先天法则及奠基关系。
[关键词] 情感；先天；意向性；价值
对情感现象的关注是舍勒哲学思想的一个重要特征。《当代哲学主流》一书的作者施太格缪勒曾不无夸张地说他“到处都把情感的东西置于中心地位”[1]。在其创作生涯的高产时期，舍勒有多种著述直接论及情感现象：如同情、爱、怨恨、懊悔、羞感等等。然而，在“应用”现象学方法所取得的这些成果背后，隐藏着一种深深的忧虑。
他写道：“将整个情感生活看作是一些在我们心中无意义地和无目标地流动着的因果地被动运动状态的进程：否认整个情感生活具有任何‘意义’和任何意向‘内涵’，这种情况只可能在一个心的迷乱――心的无序(désordre du coeur)――达到了一定程度时才会出现，正如在我们这个时代。”[2]
在为时代精神状况忧虑的同时，舍勒开始了为情感“正名”的工作。揭示情感现象的独特内涵及本质规律是这项工作的重点，而现象学立场（Einstellung）的情感先天论则是其整个情感现象学得以建立的基础。下面我们就从他所面对的哲学背景出发探讨这种“先天论”。
一
自古以来，情感往往被哲学家们视为必须置于理性掌控之下的东西。“Emotion”在词源上就已经包含了“变动不居”的含义，西方哲人常以理性地探寻永恒真理为己任，因此排除情感给认识带来的麻烦就成了理所当然的事情。譬如：在亚里士多德那里，情感有引起痛苦的运动或冲动的意思，并被当作“心灵的疾病”；斯多亚派把它定义为“心灵的非理性的、反自然的运动或不断产生的欲望”；西塞罗说它是“心灵的纷扰”。到了近代，有关情感现象的研究虽不少见——如笛卡尔专门写过《论心灵的情感》，并区分了六种基本情感现象，霍布斯在《利维坦》中概括了七种简单情感，斯宾诺莎对情感的起源、基础、定义、种类等作了详细论述；但在舍勒看来，以往的这些哲学家要么把情感还原为知性，要么干脆将其让渡给经验心理学，情感生活似乎无缘于哲学所追求的先天规律或知识。特别到了康德那里，“先天”之物被等同于形式之物、思想之物——即便在其“感性论”中，情感性的东西也被作为心理学的内容被排除在先验哲学之外。
在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中，舍勒正是通过对康德“先天论”的批判，进而提出自己的“情感先天论”。
康德所说的“先天”最基本的含义是指决不依赖于或不夹杂经验的东西，与后天的经验性的知识相比，先天知识才是纯粹的、普遍必然的。舍勒对这一“先天”概念作了仔细辨析后发现，康德的先天论里存在着一些潜在区分或对立：形式/质料、思想之物/感性之物、普遍性/个体性、必然性/偶然性、客观性/主观性等等。康德从这种区分出发，将“先天”的东西规定为对立项中的前者。舍勒认为这种做法是对“先天”的窄化与限制，它导致了康德先天论的种种错误。其中一个最基本的错误就是：将先天之物与形式之物或思想之物等同。对此，舍勒针锋相对地提出，先天不是形式或思想之物，而是现象学意义上的“被给予之物”，它属于“事实领域”。
关于这种现象学意义上的“先天”，舍勒写道：“我们将所有那些观念的含义统一和定律称之为‘先天的’，这些含义统一和定律在不顾及任何一种对其思维的主体及其实在自然属性的设定之情况下，以及在不顾及任何一种对一个可为他们所运用的对象之设定的情况下，通过直接直观的内涵而成为自身被给予性。”[3]
由此可见，先天的内涵在舍勒那里是借助于现象学还原（主要通过本质直观）而被指明的（aufweisen），并且他认为先天只能如此被指明，而不能通过某种方法去进行理性的证明（beweisen）或演绎。先天之物是被指明的事实， 唯有在直接的直观中才能把握到这种“现象学的事实”；或者说，先天被给予的东西是建立在“现象学的经验”基础之上的。
舍勒并非想将康德所说的“经验”拉进了先天领域去完成一种倒置。鉴于康德主要从非经验与经验的对立出发将先天区别于后天，舍勒指出：“先天和后天之对立的问题不在于经验和非经验”[4]，而在于经验的两种类型，即纯粹的、直接的经验（现象学经验）和间接的经验。康德所说的经验的东西无疑是“不纯粹的”，相当于舍勒所指的“间接的经验”，这种经验设定了“自在之物”的存在以及具有感受性的经验的主体，因而不可能是先天地“被给予的”或纯粹内在的。从这种“经验”概念出发，被关注的毋宁是“什么是能被给予的”而不是“什么是被给予的”。自在之物显然不是被给予的东西——正如康德本人所认为的那样，它必须从能被认识的东西中加以排除。但为了说明这个“能”，康德引入了独立的（不依赖经验的）形式因素，即感性内涵或质料必须依赖先天的形式因素（直观形式、范畴等）对之进行加工整理或构形才能形成知识。若果如此，康德又犯了舍勒所说的第二个错误了，即把质料之物等同于感性内涵，并将先天之物等同于思想之物。无论是质料的感性内涵还是形式的思想之物，它们都还不是直接的，它们都有待于在现象学的纯粹经验中得到充实。所谓感性内涵还不是现象学直观的内涵，因为它仍依赖于具有感受性的机体组织，仍需要有外在的因果性的说明。至于一个未通过直观的“事实”而得到充实的所谓“纯粹的”、“先天的”的概念或定律，在舍勒看来只是一个单纯的符号，一个在直接的直观中必须撇开的“中介”。即使一个被思想的定律要被称为“先天的”，它也必须在现象学的经验得到充实才可能是先天的。所以，“先天”决不是康德所说的“在先的”形式之物或思想之物。
康德的先天论中存在的这些问题使得“先天”概念变得狭窄，情感的东西因此被排斥于这样的“先天”之外，或者说情感没有了自己的先天内涵，而只是一种与明见性、客观必然性、合规律性无关的主观的东西。舍勒发现，甚至现代人也“不再将整个情感生命视为一种富有意义的符号语……而是将其视为完全盲目的事件，它们像随意的自然演变一样在我们身上进行。”[5]
但借助现象学还原，种种成见可以被打破，“先天”的领域也随之变得开阔。现象学的“先天”不是构造活动的产物，也不是自我进行的综合；在现象学的“关于……的意识”之中，所意识到的先天之物不只是那些理性的形式规律，情感行为作为意识活动的一个重要组成，亦有其独特的先天内涵。在精神生活的“非逻辑方面”，即它的感受、偏好、爱、恨那里，“都存在着对这些行为及其质料的本质直观，存在着对它们的奠基和联系的本质直观……存在着现象学确定的‘明见性’和最严格的精确性。”[6]舍勒明确指出：“我们的全部精神生活——不只是在存在认识意义上的对象性认识和思维，都具有‘纯粹的’（根据其本质内涵而独立于人的组织之事实的）行为和行为规律。即使在精神的情感方面，感受、偏好、爱、恨，以及意愿都具有一个原初先天的内涵，一个不是从‘思维’那里借来的内涵”。[7]
舍勒的这一观点可以说是帕斯卡尔的“心有其理”（Le coeur a ses raisons）之深发。帕斯卡尔并不是说“心”有理智中的理由（raisons），而是说“心”有“它的”（ses）自己的理由，所以他紧接这句话说这个理由“是理智所不知道的”，可以称其为“心的逻辑”（logique de coeur）或“心的秩序”（ordre du coeur）。舍勒的情感先天论所要揭示的正是情感自身的“逻辑”或“秩序”。
二
情感现象具有怎样独特的先天内涵，它本身呈现出怎样的先天“规律”呢？——这同时也是舍勒的价值伦理学所关注的问题之一。他认为，对价值的把握需要有一种不同于感知（Wahrnehmung）和思维的认识方式。因为认知性的意识行为是“价值盲目”的，所以价值不能在其中被给予，而只有在“精神的非逻辑方面”，即感受（Gefühl）、偏好（Vorziehen）、爱等情感行为中被给予。价值就是与这些情感经验密不可分的特殊内容，或者说是情感行为的“相关项”。价值及其先天规律或秩序是在意向性的情感行为中被给予的，“情感的意向性”理论是舍勒情感先天论的一个重要支撑；而且在情感的价值意向之中已包含着情感本身的某些先天规律或秩序。
如果说胡塞尔的意识现象学分析主要集中于诸如感知、判断、思维等认知性的客体化意识行为方面，那么舍勒的现象学分析关注的则是胡塞尔所说的非客体化的情感行为。至少在《逻辑研究》中，胡塞尔认为非客体化行为不具有意向能力，必须以客体化行为（认知行为）为基础，这种奠基性关系也决定了研究上的先后序列——胡塞尔并没有将情感行为置于意识行为之外，只是在其研究的进程中未及详加讨论。舍勒却以为胡塞尔的意识概念显得狭窄，局限于认识行为方面；并认为情感行为同样有着意向能力，甚至具有居于首位的重要性。
意向性的本质特征在于其指向性，即意识总是“关于某物的意识”。意向性的这一最基本的含义是广为现象学家们认可的，舍勒也不例外——意识行为“可以意指一个对象，并且在它们的进行中能够有一个对象之物显现出来。”[8]在《形式主义》中，舍勒没有专门谈意向性问题，他对情感的意向功能的解释总的说来是基于这种对意向性的基本理解之上的。
舍勒首先在“感受状态”（Gefühlszustände）和“感受活动”(Fühlen)之间作了区分：前者不是意向的，后者则是意向的。我们可以明见地把握某种定位于身体的某个确定部位的感性感受状态（譬如，疼痛或快感）；但是，在感受状态中感受活动的样式并没有随感受内容一起得到规定（例如同样是疼痛这一感受状态，人们可以“忍受”它<如苦行者>，也可以享受它<如虐恋>，而疼痛本身是没有变化的）。在感受状态中，感受活动的“功能质性”是可变更的，而且也可能有程度的变更，这些变更着的感受活动显然不是感受状态（如受苦感不同于快感）。变更着的感受活动和感受状态的刺激阈限无关，是不依赖于机体组织的（例如，如不同文化中的人的机体对疼痛的感觉阈限是没有什么差别的，但对疼痛的忍受——受苦感差异却很大，甚至一个个体也可以比另外一个个体更能忍受同一个疼痛程度）。可见，感受状态不同于感受行为：前者属于内容和显现，后者属于接受它们的功能。
在感受状态中，各种特殊的感受内容是状态性的，并非“天生”就关系到一个客体，也完全可能存在一种不与对象相关的感受状态。那么，是什么又是如何把感受内容与对象联系起来的呢？感受内容不可能从自身出发关联一个对象，而是通过一些简单的感觉内容、表象内容、感知内容与对象相联结，但这种联结方式是“后补的”，它往往要借助某种联想、经验或思维。但意向的感受活动则非如此，它不是通过所谓表象、判断等等客体化行为的中介才与对象领域相联系的——因为“这样的中介惟有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’(erschließen)自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个‘客体化的行为’，它不需要以任何表象为中介。”[9]这种对意向性的感受的解释正说明了意向性的情感行为可以不借助认识行为的中介，独立地、原初地、直接地指向一种特有的对象：“价值”。
三
舍勒常常称价值及其秩序是客观的，这个“客观”不是通常所说的客观实在意义上的，而是指价值具有不以载体或机体组织的存在为转移的先天性，并且存在着先天的价值秩序或级序（Rangordnung）。根据价值的本质质性，可区分出五个由低到高的层级：适意的（不适意的）价值、有用的价值、生命价值、精神价值、神圣的（非神圣的）价值。而不同的情感感受总是对应着和它平行的价值的层级。那么价值之高低级序是在何种情感行为之中被把握到的呢？对此，舍勒的回答是：“一个价值比另一个价值‘更高’，这是在一个特殊的价值认识行为中被把握到的，这个行为叫做‘偏好’。”[10] 和感受一样，偏好对于价值的把握也是直接的，具有任何逻辑演绎都不能取代的“直观的明见性”；但偏好不能化归为感受，它是情感行为体验中的一个特殊的类别。对于价值“高低”的把握不能在感受行为中进行：并不是我们先在感受中握到一个价值更高或者更低，然后再对之有所偏好——这样的行为已经是必须以偏好为基础的“选择”行为了。毋宁说，偏好行为是感受行为的基础，只有在偏好中被给予的价值才能被感受。在不同层级的价值之间的偏好的先天“规律”就是：偏好较高的层级而非较低的层级，例如偏好生命价值胜于有用价值。另外，在对同一价值层次的感受中也存在着偏好行为，例如就适意和不适意的价值层次而言，我们不会偏好疼痛胜过愉悦；推而论之，在每一层级之内，总是偏好肯定价值胜于否定价值。这种不同价值层次之间纵向的偏好关系以及同一价值层次之中的横向的偏好关系可被称为价值感先天的纵横（transverse）结构。[11]
如上所述，感受行为是以偏好为基础的，而偏好本身复又有其基础，这个基础就是“爱”。爱不是根据已经被偏好的价值来以“回答”的方式指向这个价值。毋宁说，没有在爱的行为中被给予的价值就不可能有对价值的偏好。爱、偏好与感受之间的这种层层奠基关系是进行价值把握的情感行为的又一先天规律。在舍勒看来，爱不仅是诸情感行为的奠基关系中最根本的，而且先于认识行为。他甚至将“爱的先天论”称为所有其他“先天论”的最后基础。[12]
如果说舍勒对康德先天论的批判旨在为情感先天争得独立的地盘，为探究和恢复情感之“秩序”提供可能空间，而对情感意向价值之功能以及种种价值感之间奠基关系之揭示指明了情感的先天内涵和规律；那么，以爱为奠基的情感行为优先于认识——这一主张则将情感先天论又推进了一步，对传统的认识理论提出了挑战。
在舍勒的情感现象学中，爱让世界首先在其价值方面开启自身，先行开拓出我们认识世界之领域。通过爱的“询问”，“世界‘吐露’自己，世界本身也在此吐露中才达到自己完满的存在和价值”。[13]与认识行为相比，奠基于爱的情感行为不是“静观”，而是一种更直接的“参与”，即在爱的行为的指引下，人超越其有限性而参与到事物的本质与绝对之中。
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