据说，在初生的婴儿眼里，这个世界是上下颠倒的。渐渐的，他们适应了这个颠倒的世界，形成了对空间的感觉；又渐渐的，形成了诸如好与坏、对与错、美与丑、洁净与污秽之类的分辨，乃至善与恶之类的价值标准。在佛教观点看来，凡此种种分辨恰恰是人类的一切虚妄之开端。无奈我们从降生的那一天起，就必须经受包括“颠倒梦想”在内的各种成长的痛苦，随时随地置身于各种框架、格局、秩序。大而至于整个人类，也是如此：从远古时期的混沌状态进入文明之后，就陷入民族、国家、国内和国际政治之中。中国古代的政治理想，大都将“无为而治”或曰“垂拱而治”视为难以企及的境界，其实也还是隐含着（实际上更依赖于）一整套伦理、政治、价值观念。世界历史就是全人类的各种框架、格局、秩序的不断冲突、调整、拆解、重组的过程。
那么，所谓“萨义德坐标”的意思是说：萨义德的全部思想成果可以纳入或者构成一个坐标吗？
萨义德把自己罹患白血病之后撰写的回忆录命名为“格格不入”（Out of Place），那也正是他的命运（destiny），甚至是他的天命(vocation)。不过，萨义德大概不愿意接受任何“命运”和“天命”或者诸如此类的说法，他多次表明，那是他自觉的选择。早在《知识分子论》的序言里，萨义德从一开始就挑明了构成那本书的系列演讲的主题：“知识分子的公共角色是‘局外人’、‘业余者’、搅扰现状的人。”而他对业余者的相关解释是：“不为利益或奖赏所动，只是为了喜爱和不可抹煞的兴趣，而这些喜爱和兴趣在于更远大的景象，越过界线和障碍达成联系，拒绝被某个专长所束缚，不顾一个行业的限制而喜好众多的观念和价值。”这在别人眼里看起来相当自在，而在“业余者”自身，却有一种“令人不安的特质”，萨义德说，“这的的确确是一种寂寞的处境”。尽管如此，他还是作出了这样的选择。毫无疑问，这跟他的人生经历有关。在他六十八年的生命旅程中，尤其是十五岁到美国读书之后，一种“流亡者的意象”一直如影相随。他觉得自己“总是处在事物之内和事物之外，从未真正长久地属于任何东西”。或许与这种经历和感受有关，他一向感兴趣的是跨越文化和地域的边界，反对盛行于美国社会和学术界的专家崇拜和专业主义——为此，他坚持在言说和著述中不用行话和少数人才能领会的专业术语；而提倡知识分子做流亡者、局外人和业余者，更是直接从正面否定了专家崇拜和专业主义。看来，试图把萨义德纳入某个固定的坐标，肯定会把他僵化了——实际上，按照通常的理解，给他贴上一个“东方学”、“后殖民”之类的标签，都是把他缩小了。
因此，这里的所谓“坐标”完全是一个隐喻——似乎没有什么更好的言词来表达这种意象，只好勉强称之为“坐标”。跟它有点相似的一个词是萨义德至少用过两次的“地带”（zone）。比较引人注目的一次是在《政治、权力与文化》的第六篇访谈即《批评与政治的艺术》里，他说：“我从《东方学》之后所写的东西中，感觉到允许自己往来于明显地政治的以及文化的、知识的、特殊的工作之间，而促成一种可以称之为地带的东西，而我存在于其中，不必担心自己其实是不是学院人士或政治党羽。”另一次是在《人文主义与民主批评》的最后一篇演讲即《作家和知识分子的公共角色》的结尾：“只有在那种动荡不安的流亡地带，一个人才能第一次真正领会那种无法把握的东西之艰难，然后，无论如何，继续努力。”跟这两句话里的“地带”一样，这里的“坐标”也是无形的、无从捉摸的。
那么，究竟出于什么理由，非得把萨义德和这个含糊不清的“坐标”连在一起呢？
透过萨义德的言说和著述，可以感受到各种维度，譬如，时间（历史）和空间（世界）的维度——这是任何一个有深度的思想者都会有独特认识的两个最基本的维度。此外，他有很多涉及具体事件和问题的政治评论，全都包含着一些未曾明言的维度，它们使他的政治评论不同于一般的就事论事、纠缠于是非得失的报刊文章。这些维度若隐若现，互相交错，构成了一个没有基点的坐标。当然，这些维度——譬如“历史主义”、“正义”等等——并非萨义德首创或专用，但是他对它们的选择、强调、运用、组合，具有并非人人都能具有的鲜明特征。事实上，尽管人人都能运用那些现成的维度，却未必都能建构起一个坐标。那些夸夸其谈的评论家们，无论是自我标榜某一立场、流派，还是骑墙观望、两面倒的，仔细追究起来，经常可以发现他们为了达到自己的“结论”，有意无意地歪曲原则、转移话题、偷换概念等等，结果是支撑其“结论”的基座早已被自己挖了墙角。相比之下，这个“萨义德坐标”之丰富、灵活和坚固确实非同寻常。
基于同样的理由，所谓“萨义德坐标”还有一个更具普遍适用性的含义：萨义德本人也构成了评判、衡量知识分子的一个坐标，尤其是指那些（无论出于何种目的）投身于现实政治的知识分子，甚至也可以包括那些书斋式、学院式的知识分子，因为他们毕竟也离不开现实政治的地面。
或许还是有必要再次强调的是：这个“萨义德坐标”并非固定的、一成不变的，也并非衡量一切的标准。实际上，仅仅考虑到萨义德颇为特殊的人生经历，就应该有一个清醒的认识：把这个“萨义德坐标”直接移入中国语境，可能会产生“格格不入”的问题。
萨义德出生于耶路撒冷的一个信仰英国国教的巴勒斯坦人家庭。他在父母的经济资本和文化资本的庇护和培育下成长，接受精英式的殖民教育。十五岁，遭到勒令退学。父母送他到美国寄宿学校读书，他却由此挣脱父亲为他写好的人生剧本，“自己写了一本”。他在普林斯顿大学和哈佛大学一路读到博士毕业，接受了完整的西方人文教育，并且成为这个传统的传承者，任教于哥伦比亚大学，讲授英国文学和比较文学，直至生命终点。三十岁，出版博士论文《康拉德与自传小说》，这正好是“三十而立”——“立”在文学研究领域，随即又被政治活动“破”了，然而“破”中仍有“立”。次年，一九六七年，第三次中东战争，以色列占领约旦河西岸和加沙地带，萨义德多次声称，这是他人生的分水岭。此后，他开始投身于政治活动。一九七二年至一九七三年在贝鲁特休假期间，重学阿拉伯文与阿拉伯文学。一九七七年担任巴勒斯坦民族议会独立议员。一九九一年，五十五岁，诊断罹患白血病，同年与阿拉法特正式决裂，辞去独立议员。此后，他仍然著述、演讲不辍。二〇〇三年，病逝于纽约，骨灰依照遗愿运返阿拉伯故土，“洒于象征和平与永恒的黎巴嫩雪松之间”。
针对有关自己作品分期、归类的提问，萨义德曾经指出四个时期：第一期是文学研究时期，其兴趣在于“文学生产的存在问题”，接着分别是“理论期”、“政治期”，最后一期“又更常回到美学”。其实，各种分期——无论是针对社会史、文学史还是个人的生命、思想历程——多少都有些无趣，充其量也仅止于一种便于理解和掌握的手段，即使对于萨义德的夫子自道，也不必过于执着。根据前面的简单勾勒，萨义德的思想、作品分期，不如标记为“文学—政治—人文主义”三个阶段，其中，“文学”与“政治”两个阶段之间的分界非常明确，就是一九六七年这道分水岭，而“政治”与“人文主义”两个阶段之间的分界较为模糊，大致可以标记在一九九一年。当然，如此划分也只是一个方便法门，因为三个阶段之间的关系并非后者代替前者，而是互相渗透、重叠在一起的——他最负盛名的著作《东方学》和《文化与帝国主义》都是结合了文学、文化和政治、权力这两方面的研究。
萨义德似乎未曾谈论他是如何走上文学研究这条道路的，但是几乎可以肯定，他从不关心文学的自主性、文学的本质、文学性之类的问题——在发表于一九八七年的一次访谈中，他说自己十来岁时第一次接触康拉德，感受到的就是自己“生命中的点点滴滴”和康拉德的“一种特殊的视野”。他还说：“我研究文学，是因为我一向就对文学感兴趣，也因为在我看来与文学相关的事物——比方说，哲学、音乐、历史、政治学、社会学——能让人对许多其他的人类活动感兴趣。”时隔十几年，在跟巴伦博依姆的谈话中，他又说到：“艺术……都是向着‘他者’迈进的旅程，而不只是关注自己，而我们的这种观点在当今属于少数。现今更多人关注对自己身份的肯定，关注自己的根，自己文化的价值，以及自己的归属感，而很少有人把自我向外界拓展，从而具有更宽阔的视野。”可见，这种关注“其他的人类活动”、旨在“把自我向外界拓展”的文学观、艺术观是一以贯之的。从这种观念看来，文学和艺术不仅是审美活动，也是伦理实践——由此距离政治就只有一步之遥了。这也意味着从理论上打通了文学研究与政治评论两者之间过渡、结合的路径。
萨义德以文学和文化批评家的身份参与政治活动，成为巴勒斯坦在西方世界最雄辩的代言人，再加上《东方学》和《文化与帝国主义》等充满政治意味的著作，他给读者的印象往往带有浓厚的政治色彩，但是，他仍然在政治活动中保持着自己的独立性。他曾经多次批评福柯到了晚年日益脱离现实政治（他承认自己从福柯那里获益匪浅），相比之下，他更为尊崇以单打独斗的方式直接介入政治活动的乔姆斯基，但是，他又比后者更有兴趣将自己所做的事情理论化。投身政治活动的知识分子必须具有极其清明的理智和极其坚韧的意志，节制他们极其容易发作的理想主义激情，克服隐藏在他们身上的人性的弱点（抵御名声、利益、地位的诱惑），才能保持适度的独立性——当然还要有能力来处理“如何保持”和“何种程度”的问题。萨义德坦言，哥伦比亚大学的教授职位保障了他的自由；其实，还有美国的警察系统，他的住处有一个直接向警方报警的按钮，因为他曾经受到恐吓和人身威胁，他在哥伦比亚大学的工作室曾经遭到破坏。然而，他之所以始终在政治活动中保持他的独立性，除了上述原因，以及生活和教养赋予其性情的某种贵族气质之外，更重要的是这样的认识：一方面，学院不是解决社会－政治的紧张状态的地方，立足学院的知识分子应当以知性的方式了解这些紧张状态的根源，了解它们的进行方式；另一方面，保持知识分子独立性，“并不在于去除政治化的讨论，而是以更宽宏、更开放的精神去从事政治化的讨论”。
这种“更宽宏、更开放的精神”就是人文主义精神。萨义德所维护的人文主义在他生前完成的最后一部著作《人文主义与民主批评》中得到了最充分的阐述。这本书揭示了他此前所有思想成果的哲学背景，呈现出“萨义德坐标”中的一些最重要的维度。他心目中的人文主义有别于道貌岸然或多愁善感的人文主义，也有别于那些说得慷慨激昂却让人不知所云，充满终极关怀却跟现实生活非常隔膜的人文主义。在萨义德看来，“人文主义的核心是那种世俗观念，那就是，历史的世界是男人和女人、而不是上帝创造的；它能够按照维柯在《新科学》中阐明的原则而得到理性的认识，也就是说，我们真正能够认识的只是我们所创造的东西，换言之，我们只能按照它们被创造的方式来认识它们”；或者说，“人文主义的本质，就是把人类历史理解为不断的自我理解和自我实现的过程”。不过，萨义德真正关心的并不是人文主义的定义、核心和本质，而是人文主义的实践。他说：“人文主义是努力运用一个人的语言才能，以便理解、重新解释、掌握我们历史上的语言文字成果，乃至其他语言和其他历史上的成果。以我对于它在今天的适用性的理解，人文主义不是一种用来巩固和确认‘我们’一直知道和感受到的东西的方式，而毋宁是一种质问、颠覆和重新塑形的途径，针对那些作为商品化的、包装了的、未经争辩的、不加辨别地予以合法化的确定的事实呈现给我们的那么多东西，包括在‘经典作品’的大红标题下聚集起来的那些名著中所包含的东西。”文学研究和政治评论最终都应该向上一路，成为这样的人文主义实践。
萨义德最初接触维柯是在研究生阶段。《新科学》（维柯称之为“关于各民族的共同性的新科学”）对他产生了很大的冲击。至少从现有的中译本看来，他的著作或多或少都带有维柯的印记。在《人文主义与民主批评》里，《新科学》的回响达到了最强音。前文所引的构成人文主义之核心的世俗观念是维柯给予萨义德的最重要的启示，也正是萨义德坐标中极其重要的世俗性维度。萨义德之所以对这种世俗观念产生强烈共鸣，在各个阶段的著述中都贯穿着清晰的世俗性维度，显然是针对他亲身经历，并且终其一生为之殚精竭虑的民族、宗教背景，在他看来，民族认同不只变成盲目崇拜，而且转化成一种偶像，接着就产生了一种绝望的宗教感情之兴起；与此同时，也是针对弥漫在美国的政治话语、社会生活以及学术研究中的种种现代性的神话。前文所引的构成人文主义之本质的“自我理解和自我实现”（萨义德在别的地方也说成“自我创造”），则是内在于这一特定的世俗性维度，而且无论对于个人还是民族、社会都具有根本意义的思想基点。世俗观念和自我认识、自我创造的观念每每在人云亦云的老生常谈中销蚀了它们所包含的问题之尖锐性，有待在每一个具体环境中重新磨洗。从维柯《新科学》“中译者译后记”落款中的“1983年冬，时年八十有七”算来，朱光潜先生乃是在“文化大革命”尘埃未定之际，“已年近八十，还是下定决心，动手来译”，此举无疑大有深意——通读此书，时常使人感叹译者之用心，而与世俗观念和（个人的、民族的）自我认识、自我创造有关的种种问题仍然历久弥新。如今，不仅萨义德所标举的世俗性维度所针对的民族、宗教话语或现代性思维仍然以各种方式存在，而且，在各种流行话语和思维中，世俗观念和自我认识、自我创造的观念本身也产生了颇为严重的病变，需要特别审慎对待，加以针砭。
与世俗性维度紧密结合在一起的是历史主义维度。它突出表现在对待理论的态度。萨义德《理论之旅行》一文主张：“即使一个理论的产生也是根植于历史和社会的环境，有时候是伟大的危机，因此，要了解理论时，重要的是把它看成是来自一种存在的需求（an existential need）的东西，而不是一种抽象的东西。”当这种理论开始了它的“旅行”，也就脱离了这种特定“历史和社会的环境”，脱离了“伟大的危机”和“存在的需求”，“如果你留意观察黑格尔学派和黑格尔之间的区别或马克思学派和马克思之间的区别，就可以看到当理论体系开始被发挥、发扬的时候，那种迫切性就丧失了”。毫无疑问，一种理论“旅行”得越远，换言之，它被使用得越持久、越广泛，也越容易丧失那种迫切性。而一种理论在其原生环境中与现实层面隔得越远——比如文学、美学理论，相对于经济、法律理论而言——也越容易在“旅行”中丧失那种迫切性。也许正因为如此，萨义德强调：“如果不是立足于历史的话，我就一无是处。我一向都说，文学研究基本上是历史训练。”这种“历史训练”基本上可以说是福柯式的。此外，萨义德曾说，他的历史观更接近于葛兰西的历史观，本质上是地理的和地域的——以眼下的流行术语来说，是空间的；其实，萨义德所说的“历史和社会的环境”，在中文传统话语中，以文学语言名之则曰“情境”，以政治语言名之则曰“形势”，二者都比“空间”更有人的气息。说到这里，稍加反思，即可发现，在福柯、葛兰西以及本雅明等人的影响下建立起来的历史主义维度和“空间”研究，本身也是一种理论之旅行，也有在模仿的过程中丧失真正的迫切性的危险。更有甚者，在历史主义（甚至是历史唯物主义）的旗号下歪曲、篡改历史的论调比比皆是，实在是对历史主义最大的嘲讽。
世界主义的维度使萨义德得以有效防范和克服包括历史主义和民族认同在内的各种“政治正确”的立场和取向所包含的危险和缺陷。在历史主义的旗号下歪曲、窜改历史的知识分子往往过于注重本国、本民族某一特定阶段的历史，而忽略了在此之外的东西，以及在此之上的具有普遍意义的东西。当然，历史主义自身包含着克服这种缺陷的可能性。比如，对于群体或民族认同的共识，历史主义要求知识分子履行的职责就是“显示群体不是自然或天赋的实体，而是被建构出、制造出、甚至在某些情况中是被捏造出的客体”。而世界主义更进一步要求知识分子不能局限于自身所属的群体。萨义德宣称：“我相信，知识分子的重大责任在于明确地把危机普遍化，从更宽广的人类范围来理解特定的种族或民族所蒙受的苦难，把那个经验接上其他人的苦难。只是肯定一个民族被剥夺、迫害、屠杀、取消权利、否认政治存在，而不同时把那些惨状与其他人的相似苦难相联系，这是不够的。这绝不意味着失去历史的特殊性（historical specificity），而是防止在一个地方所吸取的受迫害的教训，可能在另一个地方或时间被遗忘或违犯。”这种世界主义面临着理论上的挑战和现实中的冲突：前者是后现代主义对一切总体性思维提出强烈的质疑，而倾向于解构的、碎片化的思维方式，后者是全球化浪潮激起强烈的民族主义情绪，要求突出地方性的文化和利益。这两者都有其合理性，但也并非与世界主义不可调和。事实上，它们所引起的挑战和冲突恰恰使萨义德坐标中的世界主义维度具有更丰富的内涵、更深厚的关怀。
与世界主义的维度互相支撑，真正从民族和地域的局限中向上突破的是正义与真理的维度，或者说是形而上的维度。萨义德主张，不管知识分子作为个人隶属、效忠于什么国家、党派，都要“固守有关人类苦难和迫害的真理标准”，为此可以不必固守某些党派路线和教条。即使为了群体或民族的生存和发展而投身政治斗争，知识分子也不能失去其批判意识，故此，积极投入巴勒斯坦政治运动、曾经支持阿拉法特的萨义德后来也公开谴责阿拉法特的独裁。而在《对权势说真话》的演讲中，针对那些经常暗示“我们的”价值是普遍的，却又恰恰失落了普遍观念的政治高调，萨义德直言：“所有知识策略中最卑劣的就是自以为是地指责其他国家中的恶行，却放过自己社会的相同行径。”他的结论是：“若要维护基本的人类正义，对象就必须是每一个人，而不只是选择性的适用于自己这一边、自己的文化、自己的国家认可的人。”他所关注的一个基本的问题就是各个民族的认同和文化、社会、历史的实际情况互相谐调，从文化上来说，不是用一种经典、权威来代替另一种经典、权威（比如用非洲的、女性的代替欧洲的、男性的），在伦理和政治上，最糟糕的情形就是依然保持隔离状态，而不是互相关联。萨义德说他自己像康拉德一样，被一些很简单的理念所感动，而有一些很简单的理念，正是各民族共同的基本理念。很多学者能够推衍、摆弄复杂的理论问题，却忽视了这些简单的理念，失去了对它们的发自内心深处的体会和感触。而在萨义德看来，“安身立命的唯一方式就是认属一个理念、一种政治运动。必须要认同的不是国务卿或当时一流的哲学家，而是涉及正义、原则、真理、信念的事物”。但是，这里必须立即提醒一点，萨义德也曾经说过：“真正的知识分子是世俗之人。不管知识分子如何假装他们所代表的是属于更崇高的事物或终极的价值，道德都以他们在我们这个世俗世界的活动为起点……”
当然，萨义德坐标还有别的维度。比如，作为哥伦比亚大学英国文学和比较文学教授，“同时也是乐评家、歌剧鉴赏家、钢琴家”，萨义德的当行本色自然体现在文学、艺术的维度。在《文化与帝国主义》里，深厚的文学研究、艺术鉴赏的素养就像流淌在文化和政治评论的肌理中的血液，给后者提供勃勃生机，而且，两者绝不能彼此分离。
如前所述，原本就不可能罗列萨义德坐标的所有维度，来解析它的结构。它只是隐然存在于各种批评实践之中。同样，也从萨义德与权威、媒体、大众等各个方面的关系中折射出来。
萨义德通常给人一个批评家的印象，但是，他表示，这并不总是要成为政府政策、官方叙述、权威观点的批评者，也就是说，并不是把批评作为一种生硬的姿态，而是时刻保持警觉状态，驳斥、揭穿各种各样的蒙蔽，永远不让似是而非的事物或约定俗成的观念带着走。这个任务具有相当大的难度，“对权势说真话是小心衡量不同的选择，择取正确的方式，然后明智地代表（按：“代表”或可译为“表现”）它，使其能实现最大的善并导致正确的改变”。他所重视的是批评实践及其实际效果。他甚至认为：“每位知识分子的职责就是宣扬、代表特定的看法、观念、意识形态，当然期望它们能在社会发挥作用。宣称只是为了他或她自己、为了纯粹的学问、抽象的科学而写作的知识分子，不但不能相信，而且一定不可以相信。”这个看似实用主义的观点，只要不是局限于狭隘的解读，也自有其深刻的理论根据。
萨义德也通常给人一个所谓“公共知识分子”的印象，对他来说，“知识分子诉求的（而不是叱责的）大众应该尽可能宽广，因为大众是知识分子自然的诉求对象”。他是一个“强有力的老师和演讲者”，也经常接受各种媒体的采访。一方面，他非常清楚：“使人平服，把日常生活去政治化，以及鼓励、提升消费者的胃口，这就是媒体所有的重点之所在。”另一方面，他也主张积极利用一切手段，来发挥知识分子在公共领域的作用。在《作家和知识分子的公共角色》这篇演讲中，他详细谈论了“今天的知识分子干预社会的技术特征”。其中，他说到，所有主要传播途径都被最有力量的利益群体所控制，这确实令人沮丧，但是，知识分子也能够发挥机警而富有创造力的意志，利用、扩大所能得到的各种讲坛，使他们的观点得到较为完整、充分的表达，并且有可能引发更大规模的讨论。确实，有些著名的知识分子几乎是天生的社会活动家、鼓动人心的宣传家，然而，多少有些出人意料的是，萨义德几次三番在访谈中说自己生性并不善于把握“与许多人相处的艺术”，而且他“一直要保有隐私以便自我反省等等”，“那需要更多的时间、需要更多的独处”，那甚至是他拒绝直接担任政治职位的原因之一。如此自觉保持个人与公共领域之间的平衡，也可以说是知识分子把握自我的艺术。
以大众为诉求对象的知识分子很容易沦为“媚俗”，走到极端，就主动降格到普遍的伦理、道德标准之下，“不以为耻，反以为荣”。而对萨义德来说，知识分子是具有能力“向(to)”公众、“为（for）”公众来表明态度和意见的个人，“而且这个角色也有尖锐的一面，在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是制造）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代表所有那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们和议题”。这在某种程度上依然是个人与公共之间颇为复杂的关系问题。知识分子宁可令人尴尬，发生冲突、对立，甚至造成不快，“最不应该的就是知识分子讨好阅听大众”。如果说萨义德对大众的这种态度还较为容易得到赞同的话，那么，而他对学生的如下看法就有些出人意料了。他在一次访谈中明确地说：“大多数的学生其实感兴趣于适应体制，而不是去改变体制。试图教育出能够走出去并改变世界的学生，我对此很怀疑。”这也许会让人心里发凉，消沉下去，但是，从另一个方面来说，这也促使作为教师的知识分子更应该承担自己的责任，而不仅仅是把希望寄托在年轻人的身上——这让人想起进化论破灭之后的鲁迅，希望被证明是“梦幻泡影”，却也可以激发更强大的意志和力量。
或许也是因为对学生抱有这样的看法，萨义德从来没有想过要设立门户和流派。当然，更重要的原因是“格格不入”的萨义德坐标以及其中的那些维度早就已经决定了他绝不可能在任何门户和流派里面画地为牢。他直言不讳地说：“我认为发生于德里达、福柯和其他某些人身上的事情就是，他们成了自己语言的囚犯——拉康和阿尔都塞当然也是如此，他们真正从事的是产生更多忠于以往的作品。……我一直从事的是探索、自我批评、不断改变，力图使自己和读者惊奇。”稍加留意就可以发现，萨义德也曾多次说到，他总是想让自己“惊奇”——人们常说这是兴趣、探索、发现的起点。在与巴伦博依姆的一次谈话中，他说贝多芬的音乐与“荷马史诗”有着类似的探险历程，这里需要巨大的努力，“他（奥德赛）本可以很简单地回来。但他是个好奇的人。他的离家不是简单的离家，他离开家是为了发现能够吸引他的东西，当然也有威胁他的东西”。夫子自道不必信以为真，臧否人物倒不妨视为自报家门，这里的潜台词分明是萨义德说他自己也是一个好奇的人，他付出了巨大的努力，“为了发现能够吸引他的东西，当然也有威胁他的东西”。同样，萨义德坐标也是开放的、变动不居的，它随时准备接纳新的维度，考量新的东西，犹如婴儿的眼睛，总是等待新的发现。
参考书目
——《知识分子论》，单德兴译，三联书店，2002年。
——《格格不入：萨义德回忆录》，彭淮栋译，三联书店，2004年。
——《在音乐与社会中探寻：巴伦博依姆、萨义德谈话录》，古兹利米安编，杨冀译，三联书店，2005年。
——《权力、政治与文化：萨义德访谈录》，薇思瓦纳珊编，单德兴译，三联书店，2006年。
——《人文主义与民主批评》，朱生坚译，新星出版社，2006年。
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