承《社会科学战线》编辑部的美意，将拙文《一个生命论诗学范例的解读》列入专栏，并嘱写一篇自传性文字以相匹配。我明知自己够不上“立传”，也深悉给自我作赞有诸多不便，一不巧便会陷人“王婆卖瓜”的困境，但考虑再三，居然承诺下来。我这人一辈子都在跟文字打交道，读书时写笔记，教书时写讲义，从事学术工作时又要写论文、写书稿，写的字数加起来一定不少，偏偏写自己的很少很少。既然如此，何不借此机会稍稍回顾一下走过的路，清理、检点一下在学术研究上的所做、所想，也算是给即将进人毫奎之年的我“立此存照”吧!于是命笔。
一、生活经历
我的生活经历是平淡无奇的。祖籍湖南，1935年出生于上海，此后绝大部分时间都在沪上度过，所以虽然体内跃动的是楚人的血脉，而外表行为、习俗诸方面则已经吴人化了。父亲是搞教育的，曾师从美国哲学家杜威学教育哲学，母亲亦曾毕业于高等女子师范学校，用俗话说称得上“书香门第”。我自幼爱读书，不过不是爱学功课，是爱看闲书、杂书，特别武侠小说之类，成日成夜手不释卷，看得简直人了迷。年岁稍长之后，也知道读一点新文学作品，并开始泛览哲学、社会科学的通俗读物。
1953年，考人华东师范大学中文系，接受专业基础知识教育。各门课程皆有兴趣，尤其爱好文学理论，除对指定为必读参考书的季摩菲耶夫《文学原理》很下了一番钻研工夫外，还把当时能找到的诸如黑格尔、丹纳、克罗齐、普列汉诺夫、卢那察尔斯基、朱光潜等有关美学和艺术理论的著作都仔细啃过。以今天的眼光来看，接触面仍很狭窄，但正是这些书籍给我思想方法上的磨炼，加上1956年以后国内兴起的美学大讨论的激发，在我内心深处形成一种偏好理论思辨的情结，终身挥之不去。
1957年大学毕业后，分配到成立不久的上海师范学院中文系担任欧美文学专业的助教，读了不少欧美文学书籍，发表的第一篇论文《关于巴尔扎克的世界观和创价方法问题》(载《文学评论》1960年第6期)也是这期间写的。1960年春，上海市作家协会举行扩大会议，以“重新评价18、19世纪欧美文学”为题展开讨论，我作为有关专业人员被允许列席。会议的基调是一边倒的“彻底批判”，但我从自己的教学实践出发，总感到不能在课堂上将欧美文学名家逐个骂一通便了事，于是以困惑的心情提出如何看待“批判继承”的问题，并结合自身体会给予阐说。这当然是个不合时宜的发言。大会因要集中靶子于蒋孔阳、钱谷融、任钧几位知名人士身上，尚无暇顾及我这个无名小卒，而系里却认真起来，为此组织了好几场辩论，不久便把我调离高校。
1960年秋天起，我转到长宁区教师进修学院任教，直到1978年底，整整十八九年间与学界绝缘。这段时间里，因培训师资的需要，先后开设过现代文选、文学理论、中国古代文学、中国现当代文学史等多种课程，文、史、哲各个领域亦时有涉猎，更常去中小学搞调研，组织观摩教学和经验交流。头绪多，任务繁，没有固定的钻研方向，造成我知识结构的庞杂和专业修养的不足，但也多少给了我出人于不同学科间的便利，养成了不拘一隅、究心会通的眼光。与此同时，我从未放弃回归学术领域的信念，抓紧空隙时间继续读书和积累资料。
1979年初，我奉调回上海师院，1980年定职讲师，1982年晋升副教授。考虑到长期脱离欧美文学教学，外语也丢生了，我改选中国古代文学作为专业，以唐诗和古文论为主攻方向。至此，方始有了可以从事系统研究的客观环境和主观构想。我的学术工作是从个案研究起步的，之后三五年间，围绕着李贺、李商隐等晚唐诗人和南宋诗论家严羽等，连续发表二十来篇论文，撰成悸商隐诗选注》上海古籍出版社，1982)、《严羽和沧浪诗话》(同上，1987)两种书稿。其中有两年时间专职担任《中国大百科全书·中国文学卷》的责任编辑(后改为编委)，得以广泛了解学科建设的方方面面，并有幸识见众多前辈学者以聆听教言。就这样，在点的深人和面的拓开两者的互相驱动下，我的一些较具规模的研究计划也逐渐酝酿成熟。
1984年秋，我转调到上海社会科学院文学研究所就任副所长，1987年评为研究员，1989年接任所长，1995年底卸除行政职务，继续搞科研。此期间还担任全国和上海市社科规划文学学科组成员、上海市古籍规划组成员以及上海师范大学兼职教授、博士生导师等职。行政事务与社会活动耗去我大半精力，但我始终认为学人的生命在于学术，不能松懈自己的职守。我一生的学术成果(如果也谈得上成果的话)，绝大部分是在这段时间里做出来的。曾先后主持并完成“七五”、“八五”、“九五”国家重点课题和上海市中长期课题共6项，撰写和
主编书稿16种，发表论文及文章150篇，获市以上科研奖11项，自信尚无粗制滥造的情况。其中一部分大型资料书和历史书的编纂是靠协作者们群策群力做成的，我也尽了筹划、设计、组织和审定的职责。
2002年初，正式办了退休。人是从岗位上退下来了，但手头还带着几届博士生，还接有科研任务，照常读书讲学，照常作文审稿，不觉得生活有什么变化。不过我也知道，留给自己的时日无多。如何将剩余的学术生命投人我最应该做也可能做好的事情上去，以取得更大的效益呢?这或许是今后数年间不得不经常面对和反复思考的间题了。
二、研究工作
同知识结构一样，我研究的内容也显得比较杂。择其要者，归结为如下四个方面:
(一)唐诗学研究
唐诗是我所爱，也是古典文学研究领域中的热门。但我选择其为主攻方向，还有一层含意在，即我把唐诗看作为民族文化传统中发展最为充分、特色最为显著的一种文学样式，以它为典型，可以从中揭示出我们民族的文化精神和审美经验。唐诗也不仅仅是唐朝人的诗，在一千多年的流传过程中，它显示着巨大的艺术魅力，吸引着众多的人士去欣赏、评论、研究和追随。作为一种具有独特质性的艺术典范，它得到了历史的高度认可;而历来围绕着它的典范意义所进行的种种解读活动，包括选诗、编集、注释、考订、圈点、批评、论说和习作诸种形态，实已构成一项专门的学问—唐诗学。我的设想便是从总结前人研究成果人手，在收辑资料、整理汇编的基础上把握一千多年来唐诗学演化的脉络，探索当前时代条件下这门学科的理论建构与出新道路，利于推进民族审美文化心理的建设。这样的研究似尚未有人系统做过。
这一研究计划于80年代中叶开始付诸实施，断续绵延至今，共完成书稿六种:(l)《唐诗学引论》(知识出版社，1988)，系就唐诗的质性、渊源、流变、体式、学术史诸问题分别加以探讨，作出理论性概括，进而对唐诗学总体建设提出构想，这可以说是我的唐诗学研究的基本纲领(此书已译成韩文，并获韩国学术院优秀著作奖)。(2)《唐诗书录》(齐鲁书社，1989)，著录有关唐诗的书目2740种，按总集、合集、别集、评论及资料四个栏目编次，逐一标明书名、作者、卷数、大致内容、不同版本及馆藏，附以备考文字，用为唐诗学研究的人门工具书。(3)《唐诗论评类编》(山东教育出版社，1993)，莞采各种论评唐诗的资料，以类相从，计分总论、外部关系论、流变论、各体论、题材作法论、流派
并称论、作家论、典籍论八大类，每大类再分若干小类，便于体现唐诗研究中的既有专题及其逻辑结构。(4)《唐诗汇评》(浙江教育出版社，l995)，选录500家唐代诗人有特色的诗作50[X〕余首(约占《全唐诗》总量十分之一)，各附前人评语汇辑，为研习唐诗提供足用的读本。(5)《历代唐诗论评选》(河北大学出版社，2003)，集结唐宋元明清历朝论说唐诗的代表性文献千余篇，按问题组合成单元，再按时代顺序编排，加以简要提示，以反映唐诗学的流衍变化。(6)《唐诗学史稿》(待出版)，在全面清理、整合历史资料的基础上，勾画唐诗学的发展轮廓，总结其历史经验，为学科的未来建设提供借鉴。
上述六种书稿构成一个书系，以《引论》发端，以《史稿》收结，有资料，有观点，有作品，有论评，也算得上大体完整。唐诗学是我研究生涯中花费气力最大而又贯穿时间最长的一个领域，希望我和我的合作者们的努力能为这门学科的今后发展开辟可行的途径。
(二)文学史学研究
我的唐诗学研究跟我对文学史学的关注是密切相关的。唐诗学的建设虽然要以大量资料的收集、整理为基础，着眼点则在于总结历史的经验，探求历史的方向，这也是我从事文学史学研讨的目的所在。所以，当80年代中叶唐诗学系列工程上马时，文学史学研究也正式启动。在后一个领域里，这些年来主要做了三件事:一是倡扬宏观文学史研究，二是探讨近四百年文学思潮的变迁，三是总结文学史学的历史经验，尤以倡扬宏观研究影响较大。
大家知道，中国文学史这门学科是在20世纪开始兴起并得到迅速发展的，但长时期来形成了一种叙述模式，即偏重在对一个个作家或作品作割裂式的静态观
照，较少把握文学现象间的内在联系与运行脉络。建国以来，在“左”的思想引导下，又产生出一种“两极对立”的思维套式，便是用现实主义与反现实主义、人民性与反人民性、进步与反动、革新与保守等两条对立的路线来贯穿文学史，将不同作家分别派人两大阵营，让他们斗个“你死我活”。倡扬宏观研究，主张以宏观的视野和科学的方法来考察、论析文学现象，理清文学史的发展线索，正是针对以上两种倾向而发的。这个问题我在“文革”结束后不久便有所思考，刊载于《上海师院学报》1979年第1期上的《臆造的公式和科学的方法》一文，初步体现了我对文学史方法论的反思。稍后写成的《民族文化与古代文论》(载《文学评论》1984年3期)，则是对文学传统作整体观照的一个尝试。1985年起，我以《宏观的世界与宏观的研究》一文为序引，接连发表十多篇讨论并构建宏观文学史学的长文，于90年代初结集为《中国文学史之宏观》一书(中国社会科
学出版社，l995)。书分上下编。上编“本体论”，推究中国文学的体性，涉及文学的文化渊源、民族特质、演进脉络、语言功能、中外关系等，其中如以“杂文学的体制”、“美善相兼的本质”、“言志抒情的内核”、“以复古为通变的发展道路”等七个要素来标示民族文学的性能，以三个周期、三种力量、三次高潮来解析古代文学的进程，都曾为人称引。下编“方法论”，索讨文学运行的法则，涉及文学史的动因、动向以及进化观诸问题，也提出了以“三对矛盾”(文艺与生活、感受与表现、承传与选择)和“一串圆圈”(螺旋式演进)来把握文学演变规律性的思路。这些倡扬与实践曾引起一部分人的兴趣，以致宏观研讨一度成为学界的关注点，《文学遗产》等杂志还用连续两年时间设置了有关专栏。
《中国文学史之宏观》虽说是对中国文学的整体性观照，但主要局限于传统文学，很少涉及20世纪的文学新变。为弥补这一缺憾，同时也为了打通由来已久的古今隔阂，我在90年代前期便着手组织《近四百年中国文学思潮史》的编写。此书所述内容起于晚明，迄于当今，以17、18、19、20四个世纪分编，完全打破王朝框架，意在显示新文学的质素于传统文化母胎里孕育、萌生、突破以至成长、壮大的发展过程，对于片面宣扬“五四”文学属外来移植是一种纠正。全书各编由古、近、现、当代不同专业的人员分头执笔，我只写了“导论”3万字。这篇总纲式的文字曾以《自传统至现代—近四百年中国文学思潮变迁论》为题，单独发表于《社会科学战线》1996年第4、5期，并于1998年荣获首届中国鲁迅文学奖(理论评论奖)，书稿则由东方出版中心1997年出版。
90年代中叶，文学史的研讨已由宏观研究经文学史观的讨论而转向建设文学史学的呼吁，我也深感到这是使以往成果获得巩固和发展的一个切实的落脚点。建设文学史学，其重心当在于史学原理的建构，但我以为最好从总结历史经验做起，才不致流于主观、空泛。这就是我和董乃斌先生合作主持编写《中国文学史学史》的缘由。此项任务由北京、上海两地社科院文学所的众多同人共同承担，全书三卷，我负责的是第一卷“传统文学史学”部分，执笔撰写的仅全书的“总导言”和第一卷的“绪论”，通5万余字。书稿于今年上半年刚由河北人民出版社出版，效果如何还须经时间考验。按照原先的构想，在总结历史经验的基础上，当进一步考虑文学史学原理的建构问题;我过去的一篇文章里曾提到以“还原与重构”、“人本与文本”、“逻辑与随机”三方面关系为文学史观的核心命题(《文学史观念谈》，((江海学刊》1994年6期)，亦有待深人展开。不过眼下的趋势似己无暇再顾及这方面的研究，好在其他人(如董乃斌)已作了更充分的准备工作，我将拭目以观其成。
(三)中国文化问题
宏观文学史研究要求对文学现象采取整体观照的态度，这就必然关涉到大文化问题，我也正是从推考民族文学的特质步人中国文化的领域的。起初不过是想综合既有的论断，给《文学史之宏观》一书添上一章背景材料，而随着学习和思考的逐步深人，渐渐形成自己的一些看法，陆续整理成文，并于80年代末撰成书稿《中国文化之路》(上海文艺出版社，1992)。此书篇幅不大，出版后也未引起特别注意，自是不足为奇，因为文化问题博大精深，本非若我这样“尝一勺以知味”便能人其堂奥的。但我对自己的习作仍颇为珍重，其中包含的某些基本的观念，如文化即“人化”、古文明生成路线的多向性、中国文化起源上的巫史二重复合、文化精神演进中的四维结构，以及中国社会现代化转型的独特道路、新文化人本核心的发育迟滞、“五四”新人范型及其历史命运乃至如何超越“中西体用’，之争以构建民族新文化等，不仅多有个人心得在内，亦为我观察、分析
各种历史事象与现实问题构筑了可供立足的平台。其后着手近四百年文学思潮研究，便是在这些观念的主导下展开的。
《中国文化之路》写成后，我没有急于就此课题继续深探，倒曾尝试过向两翼先行拓开:一是扩为东亚研究，从更大的范围来考察华夏文化传统及其与现代化的关系，写过两篇论文，编了一本《东亚文化论谭》，终因力不足而中辍。再一是转向上海文化，用以为标本来论析中国社会文化生活的现代化行程，其结晶便是我在90年代后期邀集院内外4D位专家学者合作编写的《上海文化通史》(上海文艺出版社，200l)。全书20篇，分门类叙述上海文化的方方面面，从环境、器用、语言、习俗、新闻、出版、图书、教育直至学术、宗教、文学、艺术各意识形态以及社区、企业、商业文化与文化产业、文化市场诸问题，力图多角度、多侧面地勾画出这一现代化都市文明生长、运行的轨迹。我所执笔的“引言”部分，除对上海文化的历史道路、基本特点、总体结构加以概括说明外，着重分析了它作为中国社会现代化的缩影所特具的正负二重性能，归结到为使其健康发展而需要刻意营造的合适的文化生态环境。
近年来，我的思路重又回向文化精神的当代建构，曾提出“兴于科教，立于法制，成于人文”的现代人格培育模式(见《中华诗词如何面向新世纪》，《社会科学战线》2002年2期)，并拟就新人文核心价值观的内涵作进一步探索。总的说来，我对文化问题的研讨是比较零散的，出自兴趣所及，够不上专门之学。但就本人而言，其意义非小，不单给了我的文学史学以及唐诗学研究以更为开阔的视野和更深沉的内涵，尤其当我将注意的重心由领会传统逐渐移向传统与现代化的关系时，便促使我对所从事的古典文学专业有了新的思考。
(四)传统诗学的现代阐释
“诗学”一词有广狭二义，广义包括整个文学理论，狭义则限于诗的学问。我们民族传统中的“诗学”取的是狭义，而我以古文论为研究方向，比较熟悉的亦是后者。80年代以来，除集中力量搞唐诗学和文学史学外，我在古文论方面也写过一些论文、书稿，还曾有过对民族诗学传统作一清理的设想，粗粗拟出一个由“意一象一言”三层面为构架的研究方案，但迟迟未能上手。随着文化建构问题日益深人脑海，我开始考虑到，能否改变一下以往仅从批评史的角度来研究古文论的习惯思路，更多地着眼于它在现代以及未来文明建设中所可能产生的意义和作用呢?换言之，不是将文论、诗学的传统简单地视以为过去的事实，加以排比、清点了事，而要致力于激活传统，让传统参与到民族新文化乃至人类共同文明的建构中去，这就叫作“传统的现代转换”。不实行“转换”的传统只能停留于古董，拒斥这一“转换”，则将使新文化的建构脱离民族思想的渊源而丧失
其很大一部分个性，可见传统与现代化决不是相互排斥的两极，恰恰要在转换生成中实现沟通。
怀着这样的理念，我从卯年代起着手这方面的准备，先后发表了《对话·交流·会通—兼论中国诗学的现代诊释》(《中国比较文学》1995年1期)、《中国古代文论研究的民族性与现代转换问题(三人谈)》(《文学遗产》1998年3期)、《从“清点”到“盘活’，》(《文学评论》l塑为年6期)、《“变则通，通则久”—论激活中国古代文论的传统》(《文化中国》2000年3月号)一系列论文，就“转换”的意义、性质、步骤、方法等问题加以阐说，亦是为了给自己的工作确立理论原则。90年代后期，我又约请上海师大古典文学专业的同行合作编写
七卷本的《中国诗学史》(鹭江出版社，2002)，我虽然只写了“导言”和题为《诗学观念流变》的“总论”，却藉此机会系统研读了有关历史资料，进一步掌握必要的素材。有了这两方面的准备，乃以“中国诗学之现代观”名义申报“十五”国家课题获准，本期刊出的拙文便是此项研究的一个序说。这一研究工作尚处于发创阶段，本不该列为成果介绍，但我自觉其在我学术生涯中可能具有结穴点的意味，遂不惮于此登录，也就是前文所说“立此存照”的用意吧。
三、“哲学”思考
写下这个标目，内心不免有惴惴不安的感觉:“哲学”是何等高深的学间，予何人，乃敢出此大言?但还是这样写了，因为依我之见，一切理论研究都离不开哲学思考，其成果也都含有哲学成分在内。就拿我经常涉足的古典文学领域来说，只要不局限于纯事实的考订(考据也有思想方法问题)，一旦进人历史性概括或价值判断，就不可避免地要反映出论者的文学史观和文学观，甚且关联到其历史观、道德观、社会观、人生观、审美观诸方面，而总根子则在于哲学观。人不能没有自己的思想，根底上也便是他个人的哲学，尽管通常不以理论思维的形态出现，乃至本人与之朝夕相处而习焉不察，但自觉从事学术工作的人则不应该避忌自己的哲学观，而当在学习、实践和反思的过程中不断加以磨砺和提升。
说到我自己，对哲思的爱好在青年时期即己养成。于我思想上影响深远的有这样两个传统:一是西方文艺复兴以来的人本主义思潮，再一便是黑格尔的辩证思维。前者让我立足于人的本位来估量各种社会事象，后者则促使我醉心于寻求历史表象中潜藏的内在逻辑。我赞同“文学是人学”，主张“文化即人化”，喜欢谈论历史(包括文学史)的法则，提出以“三对矛盾”、“一串圆圈”来解析文学演变的动因和动向，这些观念虽大多表述于80年代，实已在我心中久久酝酿，足以显示我的一贯立场。当然，一些具体想法都曾经过我长期接受的马克思主义理论教育的洗礼，去除了原来传统中的唯心色彩，而以唯物史观为其支撑。
80年代开始又是各种新潮纷涌而起的时代，从尼采、海德格尔等西方现代哲学，到“新马克思主义”、“新儒家”、“新启蒙”之类传统出新，以至自然科学中‘生论”、“新三论”的风行和更晚占领风骚的各类“后学”丛生，简直叫人看得目迷五色，心无定主。作为50年代毕业的大学生，我对知识系统的掌握基本上以19世纪为限，一下子进人一个全新的世界，确有应接不暇的苦恼。但我总算没有把自己封闭起来，而是努力去接触各种新的观念，尽管花费大量精力常只能略知其皮毛，却也多少开拓了可供自我反思的空间。
反思之一是对于逻辑主义的清算。我对逻辑的偏好来自黑格尔。黑格尔主张“历史与逻辑相统一”，把人们的注意力引向历史事象的逻辑联系，这并没有错;但他确有将逻辑抬高到历史之上，让历史从属于他的先验逻辑的倾向，于是倒向了逻辑主义。黑格尔的逻辑是辩证逻辑，他致力于揭示思维自身的矛盾，由对立统一的相互作用生发出“正一反一合”的辩证运动过程，这本来也很合理;但现实世界是异常复杂的，在事物演变发展中起支配作用的往往不只是一对矛盾，而是内外诸因素交渗互动的矛盾丛结，这种多元共振的关系，常有可能导致事物运行的失衡，甚至在一些不确定因素的随机引发下造成原有轨迹的断裂、分叉和突变，并不能都像预设的“正一反一合”周期那样完美。所以，用他构想
的逻辑(哪怕是辩证逻辑)加诸普遍事象，便难免会削足适履，这大概是他的思想方法眼下备受冷落的一个重要原因。不过我以为还应作具体分析。批判逻辑主义不是不承认逻辑，限制辩证逻辑的套用也并非取消它的合理性。“历史与逻辑相统一”当以坚持历史第一性为前提，一切从实际出发，才有利于在尽可能全面的观照中发现和把握其内在的真实逻辑。
循此思路，我对于自己所做的工作亦曾加以审视，但并不是简单地抹去其中的黑格尔主义痕迹，而是尝试作出订补。叩年代初《中国文学史之宏观》一书结集时，我保留了原先论述“三对矛盾”、“一串圆圈”的内容，作为辩证逻辑应用于文学史研究的一般方法论，同时添写了讨论文学进化原理的一章，除对通常所谓的“进化”概念给予重新界定外，更结合实例着重探讨了文学演进的多种形态以及随机因素在文学演进中的独特作用。稍后写就的《文学史观念谈》一文，也把“逻辑与随机”列为核心命题之一，试图从更宽泛的联结上来考察两者之间的互相渗透与互相转化关系，以建立起一种新的更富有弹性的逻辑视野。这自是对黑格尔主义的修正，而非彻底地抛弃。也许人们会汕笑我中黑格尔之毒太深，但我始终认为科学研究不能不讲逻辑，离开逻辑的历史只能是一堆杂碎。这方面的思考看来还要持续下去。
反思之二是对于传统意义上的主客观关系的突破。就我以往所受的哲学思想教育而言，主客体之间的关系通常是在反映论原则下来安排的。客体是反映的对象，它独立于主体之外，不受主体影响而存在;主体则是反映者，它的职能只在于尽可能客观地反映客体，即使有所谓能动性，亦须以贴近客体原貌为依归。按这样的理念来从事历史研究，便产生了盛行于古典文学领域中的“还原论”史学观念，以考订、复原历史事实为最高目的，标榜“原生态”式地再现历史。但实际上，“原生态”是不可能复现的，史料的发掘与考辨固然有助于历史面貌的清晰化，而研究者观念的更改也常会给历史原有格局带来新的变数，80年代后期出现的“重写文学史”的呼声正体现了这后一种趋向。“还原”还是“重构”，因亦成为我构建文学史学所不可回避的问题。从习惯思维出发，我曾长时间地拒绝“重构”论，担心它会导致取消历史的客观性，但在反复学习和思考(包括与不同意见者的商讨、论难)之后，逐渐有了新的看法。历史诚然是客观存在的，但并非纯然独立于研究者主体之外，因为历史不仅仅是过去，它还流向了现在，并经过现在流向未来，于是在历史与现实之间便存在着千丝万缕的联系，分割不开。换言之，成为过去并已完成了的仅仅是历史的事象，而历史的意义则要随着历史与现实之间关联的变化而不断生发出来，这就为一代代史学家重新观照和解释历史提供了依据，历史的重构也将未有竟期。当然，“重构”不能随心所欲，且止限于意义层面，至于事象层面仍须力求“还原”(考据所以不可少)。不过意义的新发现，必然要改变人们对历史事象间固有联系的理解与把握，因此，如何在“还原”与“重构”之间维持适度的张力，实在是一项研究能否取得成功的关键。这些想法我曾初步表述于《文学史观念谈》一文，并在后来编写的《近四百年中国文学思潮史》等几部历史著作中予以贯彻。
历史与现实之间的沟通交会，实质上也便是传统与现代之间的关联。过去，站在主客分立的立足点上，现代人看传统，用的是异己的眼光，只觉其古色古香，可观可玩，不去理会它在自己生活中还有什么实际的价值。而今换一副眼光，从古今相通(乃至中外相通)的角度打量传统，就会发现其中蕴藏着不少尚有活力的成分，可以引人当前生活而发挥其积极作用。引入不等于全盘接受，传统中确有许多已经死亡的东西，不能复活也不必复活。但死的常常拖住活的，纠缠在一起，使要活的活不起来，这就需要实施分解，将有活力的内核从僵死的外壳上剥离下来，给予新的意义组合，便是我所说的“现代阐释”(“激活”)。“现代阐释”亦不等于以今律古、强古附今(有如一度出现的影射史学，实际上是抹杀了传统)，它不光是现代人对传统的质询，还应该是传统对现代的回应，要在双向观照、同异共存之间达成理解，传统的智慧与经验才能真正起到丰富和推进
现代文明的作用，这也正是我为自己工作所定下的原则。要言之，在我的实际体会中，对历史、传统的研究与阐释，并不能相当于以往认可的反映与被反映的关
系。在这里，主体可以直接影响其所面对的客体，客体也可以积极回应观照它的主体，研究者与研究对象之间相互交流、相互补充，其最佳效应是双方视界融合、联成一体，而非单纯的主观符合客观。这其实是一种互主体性的关系，有别于以主客分立为前提的反映活动，或许便是人文学科在性质上不同于自然科学的根本性标志(人文学科亦有类同自然科学的一面，如资料考据工作即取反映论的路子)。
反思之三是对于“天人合一”主旨的回归。“天人合一”作为中国传统思维的精髓以及“主客二分”在西方哲学中占据主导地位，几乎已成了学界的共识。西方的人本主义亦是建立在“主客二分”的基础上的。以“人”为主体，即意味着以其对象世界(包括与自我相对待的他人)为客体，而客体对于主体说到底是一种可供占有和利用的资源，这固然大有利于主体能动性的发挥，却同时带来了主客体之间(人与自然、个人与群体、自我与他人)的紧张。古典人本主义是用“理性”(人类共同本性)和“信仰”(人对上帝的敬畏)这两者来节制私欲的无限膨胀，以调剂主客之间的紧张关系的。但随着19世纪以来科技的发达和各种社会冲突的加剧，信仰失坠，理性动摇，尼采宣告“上帝死了”，鼓吹凭“超人”的“强力意志”来引导世界，正深刻地反映出传统人本主义的危机。不过尼采并没有否定人本主义，他的“强力意志”说无非以非理性来代替理性作为人的本元罢了，由此莫下20世纪西方人本主义的基音。非理性的发扬，将人的多重心理机能从理性的单一权威控制下解放出来，原具有积极意义，张扬过甚而导致理性的消解，则又陷于另一片面化的极端。消解了理性，人“凭着感觉走”，不再有确定的原则，只剩下虚幻的“自由”，这样的人不仅会成为与他人、与整个世界完全
脱节的“个我”，且容易在变幻不定的“意识流”挟卷下裂分为各种感觉的碎片，产生出“我是谁”的疑问，于是主体不复存在，这便是福柯所宣称的“人死了”。由主体的确立到主体的消亡，西方人本主义经历了自身完整的演化过程，留下的启示是意味深长的。当然，西方思想家们没有放弃努力，眼下提出的“交往理性”、“互主体性”、“视界融合”乃至“生态伦理”等，都是企图在个人与社会、自我与他人以及人与自然之间重建一种相互尊重与亲和的联系，特别是将主客体之间的“我”与“他”改造为互主体中的“我”与“你”，显示出超越“主客二分”的全新眼光，值得注意。但是，“我”与“你”何以能得到切实的沟通，社会人群间的平等交往凭什么实现，乃至人和自然物种间的伦理关系当如何建立，这些仍需要从学理上找到根据，而“天人合一”恰足以担负这一使命。
“天人合一”的基本理念是将人与天地万物本然地视为一体，不仅同源(“一气化生”)，亦且“合德”(具有共同性能)，彼此间会发生各种感应(相当于能量与信息的传递)。人与物既如此，人与人更是休戚与共，所谓“与我心有戚戚焉”(《孟子·梁惠王上》)，所谓“民胞物与”(见张载《西铭》)，便是指人我、物我之间的血肉联系。有了这种世界一体化的观念，自不必强分主客，不必拘限在功利关系上把自我与对象世界对立起来，而现实生活中的“你”与我”的平等交往与沟通(互主体性)才有可能实现，所以说，“天人合一”应当成为人类文明的新的指导思想。诚然，作为古代宗法式农业社会的产物，传统的“天人合一”观有许多不适应现代人需求之处，如天人关系上偏重在人顺应天而压制
了人的能动性，宣扬“天不变，道也不变”的静态宇宙观、历史观，将宗法人伦礼教规范立为“天道”、“天理”的根本法则，以及“天命”观和“天人感应”说中不少迷信的成分等，皆为已然死去并需要剥离的杂质。剥离了这些，传统天道观中具有活力的因素如“天行健，、“自强不息”、“生生之为易”等才得以凸现出来，“天道”从而解除了其唯心、神秘的色彩，呈现为生生不已的大化运行的流程，“天人合一”也就体现为个体生命与人类群体生命乃至宇宙生命之间的一体与共振，这样的天人观当不悖于现时代精神。还要说明的是，“天人合一”并不简单地取消人本主义。人作为“万物之灵”(有自觉意识的生命体)，实有参赞天地育化的功能，故而天人互渗、互动之中仍不脱离以人为核心，只是将主客分立的人复原为人我、物我一体化的人，人本主义因亦成为“天人合一”的有机组成。同样，“天人合一”也并不绝对排斥“主客二分”。人的存在方式及
其需求是多样化的:在生存(自然生命)的层面上，人与动物相仿，都是自然界的一部分;在实践功利活动的层面上，人要认识和改造对象世界，必然趋向主客分
立;而进人精神超越的层面(如哲思、审美、宗教信仰)，在终极关怀的驱动下追问、探究和体悟人的本源与世界的本源，则又会指向“天人合一”境界为归依。
据此，由浑沌的物我不分到有意识的主客分立再到自由自觉的“天人合一”，这一生存、实践、超越各层面间的相互联系与转化，恰好构成人的完整的“生命活动之链”，“主客二分”便也包摄于“天人合一”，成为其展开过程中的必由之路了。 哆哆嗦嗦谈了上面这许多，意在表明我对自己一贯信奉的人本主义理念的新的思考，我要将这些想法贯彻到今后的研究工作中去(新近发表的“审美活动四论”即依此立论)，尤其要用以为阐释民族传统的基本的理论依据。这些想法不成熟，更难免粗浅与谬误，谈出来就是为了求教。不过我已抱定这样的信念:21世纪的中国人在学术文化上当有自己更新的创造，这创新的路子既不在于墨守陈规，亦不在于炒卖西方最新思潮，它应该在传统的现代化、外来的本土化和一百多年来实践经验的理性化三者相结合的基础上来求得;由这条途径开出的花，结成的果，才是真正具有全人类意义的民族新文化，才是中国对于世界文明的重要贡献。当盏之见，质之海内外方家，然耶否耶?癸未夏日识。
