美在“天人合一”
——审美价值论（审美活动论之四）
陈伯海
美是什么的疑问，几乎成了人类历史上的“斯芬克司”之谜。两千多年前的柏拉图，在其《对话集》里的《大希庇阿斯篇》中，即以苏格拉底和希庇阿斯对话的形式，讨论了美的各种界说，最后不得不承认“美是难的”。此后历代哲学家、美学家都为破解这个疑团绞尽脑汁，迄未找到圆满的答案。晚近的趋势是转向审美的研究，而将美是什么的问题搁置起来，甚至干脆宣布这是个伪问题。我很赞成从审美入手研究美学，因为审美活动是整个美的世界得以建立的基础（正如实践哲学以实践活动为人的世界的本源），但作为各种审美现象的基本价值定位的“美”，则仍然是美学的核心。丢掉了“美”来谈美学，就好比上演莎士比亚的《哈姆雷特》一剧却缺漏了丹麦王子的角色那样令人感到别扭。能否改变一下以往习见的思路，即不从哲学本体或哲学原理上来推导美的定义，而从审美活动对美的价值的生成和实现上来把握其特性呢？不妨一试。
（一）
还是从柏拉图的探索讲起。在《大希庇阿斯篇》里，柏拉图先让对手希庇阿斯给美作界说，前后提出了漂亮、黄金装饰、适当、体面生活诸概念，都是偏于从外在事物的客观属性方面着眼的，文中一一给予驳诘。而后柏拉图自己以苏格拉底的名义尝试给美下定义，又提出了有用、有益（善）、产生快感、产生有益的快感等说法，立足点转移到主体方面，但仍经不起严密的逻辑推考，所以文章未有结论。柏拉图后来又写了《会饮篇》，借第俄提玛的启示构想了爱美的修养途径，即从爱好个别的美的形体扩展为爱一切美的形体，再从形体美演进为心灵美、行为制度的美以及学问知识的美的追求，最后上升到美的本体（绝对美）的彻悟 。此文虽非谈论美的特性，但从其勾画的思路而言，显然是将美的本体归之于超乎一切现实事物（也超乎审美主体）之上的一种理念，跟柏拉图自身的理念论哲学观相适应。于此看来，柏拉图对美的探索实际上经历了由客观事物的属性到主体的需求再到绝对理念的发展过程，这不正是后世研究者们所遵循的三条基本的途径吗？让我们借鉴柏拉图的探索经验，对既有各类有关美的构想略作考述。
将美定性为客观事物属性的观念，在十八世纪以前的西方美学界占据优势。由于美的现象涵盖面甚广，不可能专用事物的某一方面属性（如物理属性、化学属性、生物学属性）来加限制，所以这种客观论的美学多采用宽泛的界定，如所谓美在形式、美在关系、美在事物特征、美在典型之类，希图以这类带有普遍性相的事物属性来作标示。但也正因其宽泛，又不得不再有进一步的规定。如美在形式，就须进而讨论哪样的形式才算是美，于是又有比例、调和、均衡、对称、蛇形线、黄金分割诸说出现，闹了半天，还是难以找到美的普遍法则，关系、特征之类就更不用说了。这条路子之所以走不通，是因为美本不属于事物自身的属性。形体有方有圆，质地有硬有软，色彩有红有绿，这些属性都建基于事物自身，不以主体的需求为转移。美并不同于方、圆、红、绿，从事物自身找不到美的规定性，硬要去找，当然会陷于顾此失彼和自相矛盾（从柏拉图对希庇阿斯的诘难中，即可看出以事物属性解说美的种种不妥）。那末，美算是什么呢？现今人们多认为它是一种价值，是对象对于主体所具有的一种效能。价值当然不能离开它所依傍的客体，但同时也不能脱离主体的需求，它就存在于主客体之间的关系上，而且主体需求是更其起决定作用的因素。人所熟知的警句：“最优美的音乐对于非音乐的耳朵没有意义、不是对象” ，这不是说音乐自身不存在，而是说对于不能接受音乐的主体，音乐的意义不复存在。意义也便是价值，可见美对于主体的依存。
鉴于客观论的迷惘，西方近代美学多转向主观论，即以审美者的趣味、爱好、快感、适用、自我表现、心里能量释放诸因素来解说美的成因。这些解说有力地推动了审美心理的研究，对美学之突破传统的形而上思维的束缚有很大好处。但这样做的时候，也会带来一个危险，即把美的价值标准纯粹归之于个人主观爱好，并由此导向审美的相对主义。英国哲学家休谟便说过：“美不是物自身里的性质，他只存在于观照事物的人心之中，每个人在心中感受到了的美是彼此不同的。对于同一对象，一个人可能感受到的是丑，而另一个人却感受到了美；各个不同的人，都应该默从他自己的感受，不必去随声附和别人的看法。” 他还说：“在这种场合（按指审美活动），心灵不满足于单纯考察它的对象，把这些对象看作是物自身；它还在考察中感受到某种愉快或不快、赞许或谴责的情感，这种感受决定着心灵附加给对象以美的或丑的、可意欲的或可憎厌的性质。” 这就是说，由美感产生了美，而由于各人心中的美感都是相对的，美也只能是相对的。流传甚广的“趣味无争辩”的名言，可以视为这种观念的概括，而其逻辑结论必然是“情人眼里出西施”，“你认为是美，便是美的”。但是，经验告诉我们，美的价值的认可并非如此绝对地唯我，它在很大程度上仍有其普遍性。为了解释这个现象，主观论者不得不求助于人性之共同，如休谟就宣称：“鉴赏力的一般原则在人性中都是一致的。如果人们判断不一，一般说来总会发现他们在能力上或缺乏实际训练，或缺乏精致性；正是由于这个理由，我们称赞某人的鉴赏力而指责另一个人。” 问题在于这寓有“一般原则”的“人性”究竟指的什么？如果仅仅是先验的设定或自然生理机制的反映，又如何能有效地克服不同的人由于其历史性的存在和个体差异所造成的审美趣味的分殊呢？寄托于主观爱好之上的美，永远也不能摆脱其主观性。
正是由于考虑到主观论的偏颇，柏拉图最后才走向了理念论。持理念论者亦非柏拉图一家，中世纪经院神学的大师奥古斯丁和托马斯•阿奎那、德国古典哲学集大成者黑格尔以及当代新托马斯主义者，均对美的本质作了柏拉图式的回答。理念论者一般立足于其哲学和神学世界观来建构其美学，较少究心于审美经验事实，在美学史上的影响往往不如前两派来得广泛；它们所标举的美的理念多根源于超验的绝对精神、上帝或神，不免带有神秘气息。但是理念论的思路也可以给我们以启示，那就是超越事物的客观属性和人的主观爱好去寻求美的价值的普遍性依据。理念论者的失误，在于将这种普遍性依据设置在外在于人并凌驾于人之上的“理念”（诸如上帝、绝对精神）上面，致使美脱离了对主体的依存，几乎成了高不可攀的东西。而美作为一种价值，其意义的确立仍需取决于主体（非主观），故其普遍性依据也只能是主体的普遍性以及人和世界（“大化流行”）的共通性，而且这种普遍性和共通性并非建基于先验的假设，却是在人的生命活动（同时联结着宇宙生命）中的现实生成。
（二）
由以上几大类美学倾向的辨析，我们就美的看法建立了若干前提，即：一、美是一种价值；二、美的价值具有某种普遍性；三、这种普遍性的依据在于人的生命活动中所形成和发展着的主体自身的普遍性。现在让我们回到本文开首提出的设想，即从审美活动对美的价值的生成与实现的角度，来将上述原则予以深一步展开。
大家知道，审美活动的内在动力是人的审美需要，而美作为价值的意义，正是由审美需要所决定的，因为价值无非就是对人的需要的满足。阿恩海姆说：“没有什么自身足备的价值，只有与有待实现的功能和需要相关，价值才会存在。” 因此，凡是能满足我们的功利需求的，我们便称之为“有用”；能满足知识的需求的，便称之为“真”；能满足道德需求的，称之为“善”；那末能满足审美需求的，当然也就是美了。美标示着主体审美需要的满足程度，满足审美需要也便是美的功能目标。不过这里所说的主体审美需要，是就其作为人的审美本性的体现而言的，并不相当于审美者个人的主观爱好（即通常所谓的审美趣味）。
什么是人的审美需要呢？我在《人为什么需要美》一文 中有过具体阐说，大意是：人有实用性需求，亦有内在心灵的需求。审美需要之不同于一般的生存需求和功利性需求，在于它不是将目标指向外部对象，不以获取、占有和利用外在资源为实现方式，而是将注意力转向了人自身，特别是人的内在生命的感受性方面，通过体验生命以达到感发生命。一句话，自我生命的感发是审美的目的所在，也正是美的价值之所系。需要说明的是，这样一种感发生命的要求并非出自个人的主观爱好，它是由人的生命活动的演进所造成的。它植根于人的现实生命（生存和实践），而升华为超越性的精神追求；它产生于生命活动所遭受的外部压力，而呈现为内在心灵的自立性反应。作为由人的生存、实践、超越诸环节所构成的“生命活动之链”的有机组成，审美需要体现着人的审美本性，因亦是人的整体性存在中的必不可少的方面，而美的价值的普遍性依据便由此有了着落。据此，则生命感发的效用和功能，可以视以为美的价值的初步定性。
什么样的对象可以起到感发生命的作用呢？这里所说的“生命”，自然是指主体的内在生命。内在生命的活力不可能由外界移入，必须由自我心灵激发；而且能起到这种激发作用的，还须是与自我内在生命质性相通而足以引起交感共振的东西，那便是生命本身。因此，感发生命的对象不是别的，它就是作为审美主体观照对象的意象化了的生命体验，或称之为意象化的生命形态，是主体通过审美活动中“观我”与“观物”的双向交流而建构起来的审美意象（亦即审美对象） ，其中交织着主体自身的生命体验和为他所把握到的外界事象的生命形态及其内在意蕴。由这种方式建构起来的审美意象，既内在于主体自身的体验之中（外界事象亦已进入主体心灵并转化为主体自身的体验），而又成为主体生命体验的自我超越，所以能对主体原有的心灵状态（指审美心理结构，审美需要即其基础层面）起到激活、拓展与提升的作用，这便是生命的感发。而美作为对象对于主体生命感发的价值效用，即依存于这一意象化的生命形态之上，或者说得更确切些，存在于由审美活动而生成的审美对象对审美主体的作用关系上。
美的价值效用又是怎样实现的呢？任何一种价值的存在皆有其潜在形态与实现形态。事物的使用价值潜藏于其自身的性能之中，而实现却要通过人的使用。商品的交换价值由积淀于其自身的社会必要劳动所构成，而实现方式亦要通过市场交易。同理，美的价值效用在审美对象之中也只是一种潜能，还须通过对象与主体之间的感通活动方能真正落实。这种感通也就是通常所说的审美体验，它呈现为审美主客体之间的往复交流的过程，以主体对客体的“感同身受”为心理基点，并经历由审美感知到审美想象再到审美领悟的逐步上升运动，使主客体间的生命共振不断得到发展与强化，而主体对客体生命内蕴的把握也愈益趋于扩大和加深。审美体验的最高境界便是“天人合一”（整个审美活动过程中主客体之间的交流感通，实即“天人合一”的表征），一旦主体凭藉其审美领悟而进入这个境界，他会发现自我生命与对象生命本属一体，全都融会在人类整体生命乃至宇宙生命的“大化流行”之中，这就叫作“小我”融入“大我”，于是生命的本真意义（我称之为“生命本体”）得以揭示，而审美者自我的生命境界遂也得到净化和提升，这便是生命的感发，同时也是美的价值的最终实现。
上文就美的功能目标、存在形态和实现方式三个方面作了比较系统的考察之后，可以对其实质下一断语了。在我看来，美作为一种具有普遍性的审美价值，存在于由审美活动构建起来的审美主客体关系之上，标示着客体对于主体审美需要的满足程度，其独特的作用方式即在于由意象化的生命形态的观照和体验以促进内外生命的交流感通，并最终达到主体生命的感发和提升。这一交流感通乃至感发提升的根本依据是“天人合一”（包括人类整体生命活动中的群己互渗），这也是美的价值生成与实现的大法则。据此而言，则美在“天人合一”，美即是“天人合一”境界里生命本体（本真意义）的自由展现，它以感性的光辉显扬着人类生命和宇宙生命“大化流行”中“生生不已”的自由创造精神，从而推动个体生命向着生命本真境界实行认同并不断自我超越。这正是美的价值的普遍性依据所在，它相当于理念论者的“理念”，但它建基于人的审美本性之上，体现着由人的生命活动进程所形成并发展着的主体的普遍性以及人和世界的共通性，所以能成为衡量美的价值的普遍而又有现实性的尺度。比如说，作为审美价值形态上的美和丑的对立，便可以根据这个尺度来判别：美是生命本体的开显（在审美体验中），丑则是生命本体的蔽障。生命活动作为自由创造的活动，其进程可以是顺畅的或阻塞的，是正常发展的或扭曲变形的，是逐渐壮盛以至全面成熟的或日趋萎缩乃至最终消亡的，由此产生的生命体验也可以是健康的、积极向上的或病态的、消极向下的。前一种体验得到发扬，生命的意义便得到彰显，个体生命与生命本体的贯通融会（即“天人合一”）得以实现，自我心灵因亦受感发而获得新的活力，我们便称之为“美”；而若后一种体验占据上风，生命的意义遭受汩没或扭曲，“天人合一”不得实现甚或以异化、变质的形态而呈现（如展示兽性或僵化、死寂的生命形态），致使观赏者的自我心灵因亦趋于枯萎僵化和扭曲变形，即可称之为“丑”。美和丑当有其客观标准，不能一味地“情人眼里出西施”，而其客观性、普遍性的依据便在于生命活动的本真。当然，现实世界里的美丑形态是千变万化的，美丑之间还有各种过渡与混杂的状态，掌握原则上切忌执一不化，自无庸多议。
更须加以强调的是，美的价值的普遍性同其特殊性又是相结合的。这种特殊性来自两个方面：一是美的生成与发展的历史性，实即生命活动自身历史进程的反映；另一是美的形态的个体性，这又同审美者个人独特的生活方式与习性分不开。自前者而言，则因人的审美活动要在其历史生活中展开，审美体验经常处于发展和更新的状态，于是美的价值尺度自亦不能凝固不变；不同时代、不同地区、不同民族乃至不同社群的人会有不尽相同的美的标准，道理就在这里。再从后一方面来看，每个个体在才性、气质、经历、修养上的殊异都会影响到他个人的审美趣味和审美理想（并进而映现于其审美需要之中），从而造成其审美活动中选择和构建审美对象的千差万别，而美的形态也就愈加多彩多姿了。不管从哪方面看，美的特殊性同其普遍性一样，都属于合理的存在，它们不应该彼此对立，而需要相互补充，普遍性即体现于特殊性之中，特殊性则起着丰富和充实普遍性的作用；至于那种背离和破坏美的普遍原则的“特殊性”趣味爱好，或者以过时、僵化的模式来扼杀审美的新鲜经验以限制美的发展的“普遍性”教条，则必须予以坚决揭露和反对。总之，美的普遍性和历史具体性（包括个体差异性）统一于美自身的历史演进之中，归根结底统一于人的生命活动的进程。生命是美的本根，而生命活动（连同构成其必要环节的审美创造活动）也就成了检验美的终极标准。
（三）
美的特性联系着美感心理，人们常把这一对范畴放在一起讨论，这也是本文所要采取的策略。
首先要对美感的概念略作分剖。美感有广狭二义：广义泛指人的审美心理活动，包含审美感知、审美想象、审美领悟和审美愉悦各个阶段，代表着审美体验的全过程；狭义则专指审美愉悦，是审美活动所带来的快感，即一种情绪化的心理反应。广义的美感体现了审美主体对于审美对象的全面的感受，狭义的美感则仅限于这种感受所带来的感受，但也正因为如此，后者却从心理效应上集中反映了审美活动中的主客体关系，而美恰恰存在于这种主客体关系之上。由此看来，与美相对应的应该是狭义的美感，即审美愉悦之情，它是美的价值效用的主观感受，我们即以它为谈论话题。
美和美感之间有什么内在联系呢？据我之见，它们不仅共同生成于人的审美活动之中，而且都紧扣着审美价值的把握。美作为对象对于主体的价值功能已如上述，美感则在其心理反应中显示出主体对于对象的接受或拒斥程度，实际上起到了评价的作用。因此，美和美感的关系也就是美的价值与评价的关系，前者立足于对象对主体的意义，后者出自主体对对象的态度，两者共同建立在审美主客体关系之上，虽有差别而又相互依存、相互转化，所以要放在一起探讨。有关美的特性前面已作了专门论述，这里且来就美感心理稍加解析。
我们已经说过，审美愉悦是审美活动带来的快感（或不快之感），这种情绪反应跟对象给予主体的满足程度分不开，而依据审美活动的性能，这样的满足方式又是建立在主客体生命交感共振的基础上的。生命的律动相一致和相接近，主体对客体产生亲和力（正效应），表现为接受，为愉悦，这便成了美感；生命的律动不一致乃至质性相反，主体对客体产生异己感（负效应），表现为拒斥，为不快，便成了丑感。丑感也在美感心理范围之内，就好比丑也属于审美价值范畴一样。美和丑之间可以有种种过渡以及混杂的形态，美感与丑感之间亦复如此。还要看到，所谓交感共振，并不意味着审美主客体在生命律动上完全一致。完全一致，只能重复既有的体验，失去不断超越的作用，在感受上也不再具有新鲜意味，这就叫由“陌生化”转为“自动化”。“自动化”指的是落入套式，一味老套，不免生厌，也就不成其为美感了。常见的情形是在基本一致的前提下有所拓展与深化，乃至有所突破与变异，这才能造成和谐（“和而不同”）而富于新意的感受心理，这是美感生成的通则。
但和谐并非美感的唯一样式，冲突也可能产生美感。前面说“和而不同”，和谐本身即可包含变异的成分；有时候，变异和突破过多，则会引起主客体在生命体验上的冲突，这种冲突也属于交感共振的关系。冲突的结果大致有二：一是引起主体对于对象的心理拒斥，便是所谓的丑感；另一种情况是主体在新异的刺激下调适了自己的心理机制，转而接受或部分接受新的体验，从而生发新的美感。新的美感有别于一般的和谐美感，往往带有主客体相冲突（同时也是主体心理新机能与原有机能的冲突）的痕迹，是一种又痛又快的感受，可以称之为冲突美感或审美的新奇感。新奇感得以建立，来自人的生命体验和审美心理不断自我更新的需要，也是美的价值的历史演进在美感心理效应上的反映。如果我们将审美主体看作为由审美活动生成和建构的过程，那末，和谐表明主体生命体验的渐变与量变，冲突则可能标志着其突变和质变，前者显形为主体审美心理机制的稳定发展，后者却要落实于其结构性的改组与变革，所以前者多出现于社会生活和平演变的年代，而后者常活跃于时代历史急遽转折的关头。也正因为后者较之前者在人的心理习惯上有更大的突破和变异，人们对它的适应往往需要一段时间过程，故而新奇的美在初起时被大部分观赏者视以为丑，是屡见不鲜的，而化丑为美也就成了审美活动史上的普遍规律。不过既经化丑为美，新奇便逐渐转为常规，冲突演变为和谐，甚至由“陌生化”转形为“自动化”，于是又需要新的新奇美感来突破程式，这正是美感心理发展的辩证法。另须注意，审美心理的变革应注重于生命体验内在意蕴的创造更新，若一味在形式上求新出奇，内蕴不足，不免“奇过则凡” ，亦易落套而令人生厌。我们的先辈在艺术创新上有“反常合道”的信条 ，“反常”即新奇，“道”即规范，亦可以理解为生命本体，求新出奇而不背离美的规范及其生命本根，才是有持久生命力的创造，这个观念比之俄国形式主义者单纯以“陌生化”为文学性的表征，似更见得深刻。
解说了美感的心理效应，再来看它同美的关系，就更清楚了。美的价值效用标志着审美对象对于主体需要的满足程度，而美感即起于这种满足的心理效应；美的实现方式在于审美主客体间的生命共振，而美感正是这种共振关系的主观感受；美的普遍依据和历史形态是相统一的，这又显现为美感心理发展的辩证法——美和美感共生共存于审美活动中的主客体关系之上，它们之间有着桴鼓相应的联系。但二者的区别也是明显的。大体上说，美所依据的是价值尺度，而美感体现的是评价尺度。价值尺度本质上来自普遍性的审美需要，即人的审美本性；而评价尺度更多地关系乎审美者个人特性，受其审美趣味影响甚深。或者说得更直接些，则价值尺度指美的对象的客观意义，它产生于对象自身的生命内涵、其所展示的生命本真境界及其对主体生命所可能具有的感发作用，这都是有客观标准的，并非“你认为是美，便是美的”。而评价尺度则往往取决于审美者的主观态度，“我感受不到美，便是没有美感”，各人主观感受不一，尽管造成这样的差距亦有其客观的条件。据此而言，美和美感又常有不相一致乃至矛盾对立的表现，不能混同对待。不过两者仍不能截然分割。就价值学的角度来看，价值体现着主客体之间的真实而带有必然性的联系，它是评价的客观基础，所以评价自可背离价值，而在根底里仍不能不受价值尺度的制约。天下之美有同嗜，只要不是扭曲、异化的心灵，在判别美丑上总还能找到共同的话语（尽管各人感受程度不一）。至于新奇的美初起时可能引发丑感，最终却能得到普遍的承认，不也是评价从属于价值的明证吗？反过来看，价值也不能脱离评价。价值的实现常要通过评价活动，例如一个美的对象虽然得到大多数人认可，而在少数、个别人那里就是引不起美感，则其生命感发的意义在这些人身上也就未能实现。评价还能对价值尺度起推进作用，例如新奇的美感突破、改造了原有的审美心理结构，致使美的创造发生新变，而美的价值尺度亦不能不跟着起变化。因此，美和美感又是相互依存和转化的，美创造了美感，美感也创造着美，它们并不同于以往认识论美学中那种简单化了的反映与被反映的关系。
从美感与美的内在联系中，可以加深我们对美的意义的了解。美感作为审美主客体生命感通的心理效应，明白无误地昭告着美的价值效用即在于生命感通，由感通而达到感发，这正是美的价值区别于真、善、有用等一切其他价值形态的特点所在。生命感通的实质在于“天人合一”，它植根于人与万物本自一体（皆在“大化流行”之中），发动于审美过程中的心物交感（主客体生命共振），而实现于“天人合一”境界里生命本真意义的显扬，自始至终都贯彻着“天人合一”的要求。人在其实用功利性活动中习惯于以主客二分的思维态势来把握对象世界，致使其自我生命长期处在封闭与压抑状态，内在心灵因得不到外界滋养而逐渐丧失活力，趋于僵化和变质。美的意义即在于打破这种阻隔，解除压抑，使生命重获滋养而增其活力，复其本真，而其途径便是开启人的心灵的感受性，让自我生命回归于“天人合一”的境界。所以说，美在“天人合一”，美乃是“天人合一”境界里生命本体的自由展现，它以“大化流行”中“生生不已”的创造精神来感发和引导个体生命的不断自我超越。我对美的问题即作如是观。
——审美价值论（审美活动论之四）
陈伯海
美是什么的疑问，几乎成了人类历史上的“斯芬克司”之谜。两千多年前的柏拉图，在其《对话集》里的《大希庇阿斯篇》中，即以苏格拉底和希庇阿斯对话的形式，讨论了美的各种界说，最后不得不承认“美是难的”。此后历代哲学家、美学家都为破解这个疑团绞尽脑汁，迄未找到圆满的答案。晚近的趋势是转向审美的研究，而将美是什么的问题搁置起来，甚至干脆宣布这是个伪问题。我很赞成从审美入手研究美学，因为审美活动是整个美的世界得以建立的基础（正如实践哲学以实践活动为人的世界的本源），但作为各种审美现象的基本价值定位的“美”，则仍然是美学的核心。丢掉了“美”来谈美学，就好比上演莎士比亚的《哈姆雷特》一剧却缺漏了丹麦王子的角色那样令人感到别扭。能否改变一下以往习见的思路，即不从哲学本体或哲学原理上来推导美的定义，而从审美活动对美的价值的生成和实现上来把握其特性呢？不妨一试。
（一）
还是从柏拉图的探索讲起。在《大希庇阿斯篇》里，柏拉图先让对手希庇阿斯给美作界说，前后提出了漂亮、黄金装饰、适当、体面生活诸概念，都是偏于从外在事物的客观属性方面着眼的，文中一一给予驳诘。而后柏拉图自己以苏格拉底的名义尝试给美下定义，又提出了有用、有益（善）、产生快感、产生有益的快感等说法，立足点转移到主体方面，但仍经不起严密的逻辑推考，所以文章未有结论。柏拉图后来又写了《会饮篇》，借第俄提玛的启示构想了爱美的修养途径，即从爱好个别的美的形体扩展为爱一切美的形体，再从形体美演进为心灵美、行为制度的美以及学问知识的美的追求，最后上升到美的本体（绝对美）的彻悟 。此文虽非谈论美的特性，但从其勾画的思路而言，显然是将美的本体归之于超乎一切现实事物（也超乎审美主体）之上的一种理念，跟柏拉图自身的理念论哲学观相适应。于此看来，柏拉图对美的探索实际上经历了由客观事物的属性到主体的需求再到绝对理念的发展过程，这不正是后世研究者们所遵循的三条基本的途径吗？让我们借鉴柏拉图的探索经验，对既有各类有关美的构想略作考述。
将美定性为客观事物属性的观念，在十八世纪以前的西方美学界占据优势。由于美的现象涵盖面甚广，不可能专用事物的某一方面属性（如物理属性、化学属性、生物学属性）来加限制，所以这种客观论的美学多采用宽泛的界定，如所谓美在形式、美在关系、美在事物特征、美在典型之类，希图以这类带有普遍性相的事物属性来作标示。但也正因其宽泛，又不得不再有进一步的规定。如美在形式，就须进而讨论哪样的形式才算是美，于是又有比例、调和、均衡、对称、蛇形线、黄金分割诸说出现，闹了半天，还是难以找到美的普遍法则，关系、特征之类就更不用说了。这条路子之所以走不通，是因为美本不属于事物自身的属性。形体有方有圆，质地有硬有软，色彩有红有绿，这些属性都建基于事物自身，不以主体的需求为转移。美并不同于方、圆、红、绿，从事物自身找不到美的规定性，硬要去找，当然会陷于顾此失彼和自相矛盾（从柏拉图对希庇阿斯的诘难中，即可看出以事物属性解说美的种种不妥）。那末，美算是什么呢？现今人们多认为它是一种价值，是对象对于主体所具有的一种效能。价值当然不能离开它所依傍的客体，但同时也不能脱离主体的需求，它就存在于主客体之间的关系上，而且主体需求是更其起决定作用的因素。人所熟知的警句：“最优美的音乐对于非音乐的耳朵没有意义、不是对象” ，这不是说音乐自身不存在，而是说对于不能接受音乐的主体，音乐的意义不复存在。意义也便是价值，可见美对于主体的依存。
鉴于客观论的迷惘，西方近代美学多转向主观论，即以审美者的趣味、爱好、快感、适用、自我表现、心里能量释放诸因素来解说美的成因。这些解说有力地推动了审美心理的研究，对美学之突破传统的形而上思维的束缚有很大好处。但这样做的时候，也会带来一个危险，即把美的价值标准纯粹归之于个人主观爱好，并由此导向审美的相对主义。英国哲学家休谟便说过：“美不是物自身里的性质，他只存在于观照事物的人心之中，每个人在心中感受到了的美是彼此不同的。对于同一对象，一个人可能感受到的是丑，而另一个人却感受到了美；各个不同的人，都应该默从他自己的感受，不必去随声附和别人的看法。” 他还说：“在这种场合（按指审美活动），心灵不满足于单纯考察它的对象，把这些对象看作是物自身；它还在考察中感受到某种愉快或不快、赞许或谴责的情感，这种感受决定着心灵附加给对象以美的或丑的、可意欲的或可憎厌的性质。” 这就是说，由美感产生了美，而由于各人心中的美感都是相对的，美也只能是相对的。流传甚广的“趣味无争辩”的名言，可以视为这种观念的概括，而其逻辑结论必然是“情人眼里出西施”，“你认为是美，便是美的”。但是，经验告诉我们，美的价值的认可并非如此绝对地唯我，它在很大程度上仍有其普遍性。为了解释这个现象，主观论者不得不求助于人性之共同，如休谟就宣称：“鉴赏力的一般原则在人性中都是一致的。如果人们判断不一，一般说来总会发现他们在能力上或缺乏实际训练，或缺乏精致性；正是由于这个理由，我们称赞某人的鉴赏力而指责另一个人。” 问题在于这寓有“一般原则”的“人性”究竟指的什么？如果仅仅是先验的设定或自然生理机制的反映，又如何能有效地克服不同的人由于其历史性的存在和个体差异所造成的审美趣味的分殊呢？寄托于主观爱好之上的美，永远也不能摆脱其主观性。
正是由于考虑到主观论的偏颇，柏拉图最后才走向了理念论。持理念论者亦非柏拉图一家，中世纪经院神学的大师奥古斯丁和托马斯•阿奎那、德国古典哲学集大成者黑格尔以及当代新托马斯主义者，均对美的本质作了柏拉图式的回答。理念论者一般立足于其哲学和神学世界观来建构其美学，较少究心于审美经验事实，在美学史上的影响往往不如前两派来得广泛；它们所标举的美的理念多根源于超验的绝对精神、上帝或神，不免带有神秘气息。但是理念论的思路也可以给我们以启示，那就是超越事物的客观属性和人的主观爱好去寻求美的价值的普遍性依据。理念论者的失误，在于将这种普遍性依据设置在外在于人并凌驾于人之上的“理念”（诸如上帝、绝对精神）上面，致使美脱离了对主体的依存，几乎成了高不可攀的东西。而美作为一种价值，其意义的确立仍需取决于主体（非主观），故其普遍性依据也只能是主体的普遍性以及人和世界（“大化流行”）的共通性，而且这种普遍性和共通性并非建基于先验的假设，却是在人的生命活动（同时联结着宇宙生命）中的现实生成。
（二）
由以上几大类美学倾向的辨析，我们就美的看法建立了若干前提，即：一、美是一种价值；二、美的价值具有某种普遍性；三、这种普遍性的依据在于人的生命活动中所形成和发展着的主体自身的普遍性。现在让我们回到本文开首提出的设想，即从审美活动对美的价值的生成与实现的角度，来将上述原则予以深一步展开。
大家知道，审美活动的内在动力是人的审美需要，而美作为价值的意义，正是由审美需要所决定的，因为价值无非就是对人的需要的满足。阿恩海姆说：“没有什么自身足备的价值，只有与有待实现的功能和需要相关，价值才会存在。” 因此，凡是能满足我们的功利需求的，我们便称之为“有用”；能满足知识的需求的，便称之为“真”；能满足道德需求的，称之为“善”；那末能满足审美需求的，当然也就是美了。美标示着主体审美需要的满足程度，满足审美需要也便是美的功能目标。不过这里所说的主体审美需要，是就其作为人的审美本性的体现而言的，并不相当于审美者个人的主观爱好（即通常所谓的审美趣味）。
什么是人的审美需要呢？我在《人为什么需要美》一文 中有过具体阐说，大意是：人有实用性需求，亦有内在心灵的需求。审美需要之不同于一般的生存需求和功利性需求，在于它不是将目标指向外部对象，不以获取、占有和利用外在资源为实现方式，而是将注意力转向了人自身，特别是人的内在生命的感受性方面，通过体验生命以达到感发生命。一句话，自我生命的感发是审美的目的所在，也正是美的价值之所系。需要说明的是，这样一种感发生命的要求并非出自个人的主观爱好，它是由人的生命活动的演进所造成的。它植根于人的现实生命（生存和实践），而升华为超越性的精神追求；它产生于生命活动所遭受的外部压力，而呈现为内在心灵的自立性反应。作为由人的生存、实践、超越诸环节所构成的“生命活动之链”的有机组成，审美需要体现着人的审美本性，因亦是人的整体性存在中的必不可少的方面，而美的价值的普遍性依据便由此有了着落。据此，则生命感发的效用和功能，可以视以为美的价值的初步定性。
什么样的对象可以起到感发生命的作用呢？这里所说的“生命”，自然是指主体的内在生命。内在生命的活力不可能由外界移入，必须由自我心灵激发；而且能起到这种激发作用的，还须是与自我内在生命质性相通而足以引起交感共振的东西，那便是生命本身。因此，感发生命的对象不是别的，它就是作为审美主体观照对象的意象化了的生命体验，或称之为意象化的生命形态，是主体通过审美活动中“观我”与“观物”的双向交流而建构起来的审美意象（亦即审美对象） ，其中交织着主体自身的生命体验和为他所把握到的外界事象的生命形态及其内在意蕴。由这种方式建构起来的审美意象，既内在于主体自身的体验之中（外界事象亦已进入主体心灵并转化为主体自身的体验），而又成为主体生命体验的自我超越，所以能对主体原有的心灵状态（指审美心理结构，审美需要即其基础层面）起到激活、拓展与提升的作用，这便是生命的感发。而美作为对象对于主体生命感发的价值效用，即依存于这一意象化的生命形态之上，或者说得更确切些，存在于由审美活动而生成的审美对象对审美主体的作用关系上。
美的价值效用又是怎样实现的呢？任何一种价值的存在皆有其潜在形态与实现形态。事物的使用价值潜藏于其自身的性能之中，而实现却要通过人的使用。商品的交换价值由积淀于其自身的社会必要劳动所构成，而实现方式亦要通过市场交易。同理，美的价值效用在审美对象之中也只是一种潜能，还须通过对象与主体之间的感通活动方能真正落实。这种感通也就是通常所说的审美体验，它呈现为审美主客体之间的往复交流的过程，以主体对客体的“感同身受”为心理基点，并经历由审美感知到审美想象再到审美领悟的逐步上升运动，使主客体间的生命共振不断得到发展与强化，而主体对客体生命内蕴的把握也愈益趋于扩大和加深。审美体验的最高境界便是“天人合一”（整个审美活动过程中主客体之间的交流感通，实即“天人合一”的表征），一旦主体凭藉其审美领悟而进入这个境界，他会发现自我生命与对象生命本属一体，全都融会在人类整体生命乃至宇宙生命的“大化流行”之中，这就叫作“小我”融入“大我”，于是生命的本真意义（我称之为“生命本体”）得以揭示，而审美者自我的生命境界遂也得到净化和提升，这便是生命的感发，同时也是美的价值的最终实现。
上文就美的功能目标、存在形态和实现方式三个方面作了比较系统的考察之后，可以对其实质下一断语了。在我看来，美作为一种具有普遍性的审美价值，存在于由审美活动构建起来的审美主客体关系之上，标示着客体对于主体审美需要的满足程度，其独特的作用方式即在于由意象化的生命形态的观照和体验以促进内外生命的交流感通，并最终达到主体生命的感发和提升。这一交流感通乃至感发提升的根本依据是“天人合一”（包括人类整体生命活动中的群己互渗），这也是美的价值生成与实现的大法则。据此而言，则美在“天人合一”，美即是“天人合一”境界里生命本体（本真意义）的自由展现，它以感性的光辉显扬着人类生命和宇宙生命“大化流行”中“生生不已”的自由创造精神，从而推动个体生命向着生命本真境界实行认同并不断自我超越。这正是美的价值的普遍性依据所在，它相当于理念论者的“理念”，但它建基于人的审美本性之上，体现着由人的生命活动进程所形成并发展着的主体的普遍性以及人和世界的共通性，所以能成为衡量美的价值的普遍而又有现实性的尺度。比如说，作为审美价值形态上的美和丑的对立，便可以根据这个尺度来判别：美是生命本体的开显（在审美体验中），丑则是生命本体的蔽障。生命活动作为自由创造的活动，其进程可以是顺畅的或阻塞的，是正常发展的或扭曲变形的，是逐渐壮盛以至全面成熟的或日趋萎缩乃至最终消亡的，由此产生的生命体验也可以是健康的、积极向上的或病态的、消极向下的。前一种体验得到发扬，生命的意义便得到彰显，个体生命与生命本体的贯通融会（即“天人合一”）得以实现，自我心灵因亦受感发而获得新的活力，我们便称之为“美”；而若后一种体验占据上风，生命的意义遭受汩没或扭曲，“天人合一”不得实现甚或以异化、变质的形态而呈现（如展示兽性或僵化、死寂的生命形态），致使观赏者的自我心灵因亦趋于枯萎僵化和扭曲变形，即可称之为“丑”。美和丑当有其客观标准，不能一味地“情人眼里出西施”，而其客观性、普遍性的依据便在于生命活动的本真。当然，现实世界里的美丑形态是千变万化的，美丑之间还有各种过渡与混杂的状态，掌握原则上切忌执一不化，自无庸多议。
更须加以强调的是，美的价值的普遍性同其特殊性又是相结合的。这种特殊性来自两个方面：一是美的生成与发展的历史性，实即生命活动自身历史进程的反映；另一是美的形态的个体性，这又同审美者个人独特的生活方式与习性分不开。自前者而言，则因人的审美活动要在其历史生活中展开，审美体验经常处于发展和更新的状态，于是美的价值尺度自亦不能凝固不变；不同时代、不同地区、不同民族乃至不同社群的人会有不尽相同的美的标准，道理就在这里。再从后一方面来看，每个个体在才性、气质、经历、修养上的殊异都会影响到他个人的审美趣味和审美理想（并进而映现于其审美需要之中），从而造成其审美活动中选择和构建审美对象的千差万别，而美的形态也就愈加多彩多姿了。不管从哪方面看，美的特殊性同其普遍性一样，都属于合理的存在，它们不应该彼此对立，而需要相互补充，普遍性即体现于特殊性之中，特殊性则起着丰富和充实普遍性的作用；至于那种背离和破坏美的普遍原则的“特殊性”趣味爱好，或者以过时、僵化的模式来扼杀审美的新鲜经验以限制美的发展的“普遍性”教条，则必须予以坚决揭露和反对。总之，美的普遍性和历史具体性（包括个体差异性）统一于美自身的历史演进之中，归根结底统一于人的生命活动的进程。生命是美的本根，而生命活动（连同构成其必要环节的审美创造活动）也就成了检验美的终极标准。
（三）
美的特性联系着美感心理，人们常把这一对范畴放在一起讨论，这也是本文所要采取的策略。
首先要对美感的概念略作分剖。美感有广狭二义：广义泛指人的审美心理活动，包含审美感知、审美想象、审美领悟和审美愉悦各个阶段，代表着审美体验的全过程；狭义则专指审美愉悦，是审美活动所带来的快感，即一种情绪化的心理反应。广义的美感体现了审美主体对于审美对象的全面的感受，狭义的美感则仅限于这种感受所带来的感受，但也正因为如此，后者却从心理效应上集中反映了审美活动中的主客体关系，而美恰恰存在于这种主客体关系之上。由此看来，与美相对应的应该是狭义的美感，即审美愉悦之情，它是美的价值效用的主观感受，我们即以它为谈论话题。
美和美感之间有什么内在联系呢？据我之见，它们不仅共同生成于人的审美活动之中，而且都紧扣着审美价值的把握。美作为对象对于主体的价值功能已如上述，美感则在其心理反应中显示出主体对于对象的接受或拒斥程度，实际上起到了评价的作用。因此，美和美感的关系也就是美的价值与评价的关系，前者立足于对象对主体的意义，后者出自主体对对象的态度，两者共同建立在审美主客体关系之上，虽有差别而又相互依存、相互转化，所以要放在一起探讨。有关美的特性前面已作了专门论述，这里且来就美感心理稍加解析。
我们已经说过，审美愉悦是审美活动带来的快感（或不快之感），这种情绪反应跟对象给予主体的满足程度分不开，而依据审美活动的性能，这样的满足方式又是建立在主客体生命交感共振的基础上的。生命的律动相一致和相接近，主体对客体产生亲和力（正效应），表现为接受，为愉悦，这便成了美感；生命的律动不一致乃至质性相反，主体对客体产生异己感（负效应），表现为拒斥，为不快，便成了丑感。丑感也在美感心理范围之内，就好比丑也属于审美价值范畴一样。美和丑之间可以有种种过渡以及混杂的形态，美感与丑感之间亦复如此。还要看到，所谓交感共振，并不意味着审美主客体在生命律动上完全一致。完全一致，只能重复既有的体验，失去不断超越的作用，在感受上也不再具有新鲜意味，这就叫由“陌生化”转为“自动化”。“自动化”指的是落入套式，一味老套，不免生厌，也就不成其为美感了。常见的情形是在基本一致的前提下有所拓展与深化，乃至有所突破与变异，这才能造成和谐（“和而不同”）而富于新意的感受心理，这是美感生成的通则。
但和谐并非美感的唯一样式，冲突也可能产生美感。前面说“和而不同”，和谐本身即可包含变异的成分；有时候，变异和突破过多，则会引起主客体在生命体验上的冲突，这种冲突也属于交感共振的关系。冲突的结果大致有二：一是引起主体对于对象的心理拒斥，便是所谓的丑感；另一种情况是主体在新异的刺激下调适了自己的心理机制，转而接受或部分接受新的体验，从而生发新的美感。新的美感有别于一般的和谐美感，往往带有主客体相冲突（同时也是主体心理新机能与原有机能的冲突）的痕迹，是一种又痛又快的感受，可以称之为冲突美感或审美的新奇感。新奇感得以建立，来自人的生命体验和审美心理不断自我更新的需要，也是美的价值的历史演进在美感心理效应上的反映。如果我们将审美主体看作为由审美活动生成和建构的过程，那末，和谐表明主体生命体验的渐变与量变，冲突则可能标志着其突变和质变，前者显形为主体审美心理机制的稳定发展，后者却要落实于其结构性的改组与变革，所以前者多出现于社会生活和平演变的年代，而后者常活跃于时代历史急遽转折的关头。也正因为后者较之前者在人的心理习惯上有更大的突破和变异，人们对它的适应往往需要一段时间过程，故而新奇的美在初起时被大部分观赏者视以为丑，是屡见不鲜的，而化丑为美也就成了审美活动史上的普遍规律。不过既经化丑为美，新奇便逐渐转为常规，冲突演变为和谐，甚至由“陌生化”转形为“自动化”，于是又需要新的新奇美感来突破程式，这正是美感心理发展的辩证法。另须注意，审美心理的变革应注重于生命体验内在意蕴的创造更新，若一味在形式上求新出奇，内蕴不足，不免“奇过则凡” ，亦易落套而令人生厌。我们的先辈在艺术创新上有“反常合道”的信条 ，“反常”即新奇，“道”即规范，亦可以理解为生命本体，求新出奇而不背离美的规范及其生命本根，才是有持久生命力的创造，这个观念比之俄国形式主义者单纯以“陌生化”为文学性的表征，似更见得深刻。
解说了美感的心理效应，再来看它同美的关系，就更清楚了。美的价值效用标志着审美对象对于主体需要的满足程度，而美感即起于这种满足的心理效应；美的实现方式在于审美主客体间的生命共振，而美感正是这种共振关系的主观感受；美的普遍依据和历史形态是相统一的，这又显现为美感心理发展的辩证法——美和美感共生共存于审美活动中的主客体关系之上，它们之间有着桴鼓相应的联系。但二者的区别也是明显的。大体上说，美所依据的是价值尺度，而美感体现的是评价尺度。价值尺度本质上来自普遍性的审美需要，即人的审美本性；而评价尺度更多地关系乎审美者个人特性，受其审美趣味影响甚深。或者说得更直接些，则价值尺度指美的对象的客观意义，它产生于对象自身的生命内涵、其所展示的生命本真境界及其对主体生命所可能具有的感发作用，这都是有客观标准的，并非“你认为是美，便是美的”。而评价尺度则往往取决于审美者的主观态度，“我感受不到美，便是没有美感”，各人主观感受不一，尽管造成这样的差距亦有其客观的条件。据此而言，美和美感又常有不相一致乃至矛盾对立的表现，不能混同对待。不过两者仍不能截然分割。就价值学的角度来看，价值体现着主客体之间的真实而带有必然性的联系，它是评价的客观基础，所以评价自可背离价值，而在根底里仍不能不受价值尺度的制约。天下之美有同嗜，只要不是扭曲、异化的心灵，在判别美丑上总还能找到共同的话语（尽管各人感受程度不一）。至于新奇的美初起时可能引发丑感，最终却能得到普遍的承认，不也是评价从属于价值的明证吗？反过来看，价值也不能脱离评价。价值的实现常要通过评价活动，例如一个美的对象虽然得到大多数人认可，而在少数、个别人那里就是引不起美感，则其生命感发的意义在这些人身上也就未能实现。评价还能对价值尺度起推进作用，例如新奇的美感突破、改造了原有的审美心理结构，致使美的创造发生新变，而美的价值尺度亦不能不跟着起变化。因此，美和美感又是相互依存和转化的，美创造了美感，美感也创造着美，它们并不同于以往认识论美学中那种简单化了的反映与被反映的关系。
从美感与美的内在联系中，可以加深我们对美的意义的了解。美感作为审美主客体生命感通的心理效应，明白无误地昭告着美的价值效用即在于生命感通，由感通而达到感发，这正是美的价值区别于真、善、有用等一切其他价值形态的特点所在。生命感通的实质在于“天人合一”，它植根于人与万物本自一体（皆在“大化流行”之中），发动于审美过程中的心物交感（主客体生命共振），而实现于“天人合一”境界里生命本真意义的显扬，自始至终都贯彻着“天人合一”的要求。人在其实用功利性活动中习惯于以主客二分的思维态势来把握对象世界，致使其自我生命长期处在封闭与压抑状态，内在心灵因得不到外界滋养而逐渐丧失活力，趋于僵化和变质。美的意义即在于打破这种阻隔，解除压抑，使生命重获滋养而增其活力，复其本真，而其途径便是开启人的心灵的感受性，让自我生命回归于“天人合一”的境界。所以说，美在“天人合一”，美乃是“天人合一”境界里生命本体的自由展现，它以“大化流行”中“生生不已”的创造精神来感发和引导个体生命的不断自我超越。我对美的问题即作如是观。
